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Cruising alla Biennale Architettura: un’anti-guida nello spazio delle libertà

Lavorare per un evento come la Mostra Internazionale di Architettura de La Biennale di Venezia offre un punto di vista privilegiato sui progetti esposti, sulla politica curatoriale, ma anche sull’interazione dei progetti con il pubblico di addetti ai lavori, giornalisti, habitué e quello occasionale. Quest’anno il tema della Biennale Architettura diretta dalle curatrici irlandesi Yvonne Farrell e Shelley McNamara è FREESPACE. È proprio sull’uso di “Spazio Libero” che si sono spesi i discorsi più o meno informati di architetti e partecipanti, della stampa di settore e di quella generalista. Discorsi che hanno reso il Freespace un concetto assai nebuloso. Ma le curatrici dello studio Grafton hanno elaborato un manifesto molto preciso che parla di architettura come gesto di generosità che offre in dono un eccesso di valore d’uso ed estetico che l’Architettura elargisce a tutti, anche quando l’iniziativa progettuale è meramente commerciale se non addirittura escludente. Freespace è un’agenda est-etica che l’architettura deve garantire alle generazioni future: spazio gratuito ma anche spazio libero, tuttavia mai spazio pubblico e nemmeno spazio comune. La Biennale Architettura di quest’anno non è dunque una Mostra sul ripensamento degli spazi pubblici. Al contrario, riflette sul soggetto privato considerato come il vero motore tecno-economico-culturale della contemporaneità.

Fortunatamente, la polisemia cui si prestano le parole libero e libertà offrono a chi ha risposto alla call delle curatrici della mostra principale e dei padiglioni nazionali la possibilità di fornire soluzioni non sempre aderenti al palinsesto Freespace.

Questo post è dunque un’anti-guida alla Biennale, una specie di cruising tra progetti e padiglioni, non necessariamente quelli più piacevoli dal punto di vista estetico. È una mappa che pero stringe l’occhio alle mostre capaci di fornire un’interpretazione di spazio libero come socialmente prodotto, seppur in modo problematico.

Cruising all’arsenale: eterotopie ed utopie urbane

Gli spazi filtro di Francesca Torzo: Z33 Gallery – Hasselt, Belgio

L’estetica dello spazio libero, ovvero vuoto, si riflette soprattutto negli ambienti dell’Arsenale – prima fabbrica di tipo industriale in Occidente – attraverso l’uso limitato del cartongesso che restituisce la dimensione delle corderie nella maestosità dei suoi 316 metri di lunghezza. Nelle navate laterali sono installati i progetti che riguardano varie tipologie di spazi: quelli domestici che si aprono verso l’esterno (Gli spazi dello studio finlandese Talli e quelli di MarieJosé VanHee), quelli provvisti di filtri piuttosto che di chiusure (l’elegante gioco di losanghe con aperture senza riflessi della galleria d’arte contemporanea Z33 a Hassel a cura di Francesca Torzo), quelli che utilizzano gli elementi naturali attorno ai quali viene ripensato il progetto (l’officina teatrale New Sala Beckett a Poblenou, Barcellona di Flores y Prats) e, in ultimo, quelli che mostrano la tensione tra l’autorità dell’architetto e l’utilizzo di chi abita questi spazi.

Elemental: The Value of what’s not built

Elemental di Alejandro Aravena presenta un’installazione concettuale in cui sperimenta, attraverso 7 dichiarazioni scritte a mano su carta, la pratica della libertà degli utenti negli spazi non programmati dall’architettura. Per Aravena “Free Space” è da intendersi come un’azione piuttosto che un aggettivo, rivendicando così un valore non quantificabile che si esprime nella tensione tra gesto architettonico e produzione della soggettività dei suoi utenti. Questa tensione incarna a pieno il paradosso dell’architettura contemporanea che, nel volersi disfare di quelle che Foucault chiamava eterotopie, governa il non-governato ovvero le relazioni prodotte dai suoi utenti.

Laura Perretti: Rigenerare Corviale_The Crossing

Tali tensioni sono riscontrabili in interventi rigenerativi che operano su sistemi portati a termine quando ormai la loro cifra sperimentale aveva esaurito già il suo potenziale: è il caso di Corviale nella periferia di Roma, edificio-città disegnato da Mario Fiorentino e pensato per essere un centro abitativo autonomo con lo scopo di costituire una barriera fisica contro lo sprawl urbano in estensione a discapito del paesaggio circostante. In questo sistema chiuso il tentativo di ricucitura del tessuto sociale è assai delicato poiché ha l’onere di intervenire non solo sul pensiero dell’architetto che ha progettato il primo nucleo abitativo ma anche sugli interventi operati attraverso le occupazioni di spazi non funzionali/non funzionanti da parte degli abitanti stessi. In questo dialogo turbolento, Laura Parretti opera su due scale: attraverso interventi minimali che puntano a trasformare la barriera del Serpentone in un filtro e, in scala maggiore, con nuovi spazi pubblici che fanno conversare la città-edificio con il paesaggio concepito come cliente.

Cruising nei Giardini

Granby Workshop – Assemble

I Giardini napoleonici si contrappongono all’Arsenale anche per il cruiser della Biennale: se le corderie con la loro estetica proto/post-industriale lo spingono a una visita compulsiva e completa, il padiglione centrale ai Giardini è un labirinto ma pieno di luce. Molti cruiser si affolleranno nel soppalco di Carlo Scarpa per ammirare i magnifici plastici dell’Atelier Peter Zumthor mentre altri si disperderanno nelle salette laterali per ammirare i nuovi spazi pubblici/corporate di Humanhattan (The Big U) o gli appartamenti prefabbricati per senza-tetto

Star Apartments di Michael Maltzan. L’unico punto protetto dalla luce diretta è la prima sala del Padiglione Centrale ripavimentata dal Granby Workshop con Assemble, piastrelle a encausto che ricordano l’azulejo portoghese ma che in realtà rivelano la natura casuale ed evenemenziale dell’architettura.

Amateur: How to legalize spontaneously built illegal structures in the city by means of design.

Nel solco tracciato da Aravena si inseriscono i cinesi Amateur, con delle strutture in legno che costituiscono un intervento di  che conferma relazioni sociali e microeconomiche già in atto. Lo studio di architetti ha convinto la municipalità di Hangzhou a resistere alla frenesia di rinnovamento tipica della Cina contemporanea e a preservare, legalizzandole con degli interventi architettonici minimali, le occupazioni delle intercapedini tra un edificio e l’altro, adibito talvolta a orto urbano, talaltra a mercatino o a riparo di fortuna.

Nell’anno in cui la legge Basaglia compie quarant’anni, non passano inosservati De Vylder Vinck Taillieu. I giovani vincitori del Leone d’Argento presentano invece su pannelli-filtri, in questo contesto espositivo, il loro progetto di ristrutturazione e recupero del padiglione del primo ospedale psichiatrico belga a Melle. Seppur immerso in un contesto naturale circondato dal verde, la struttura sottoposta a restauro porta con sé una storia turbolenta di isolamento e medicalizzazione che gli architetti hanno deciso di preservare pur aprendola verso l’esterno.

De Vylder, Vink, Taillieus: Unless Ever People. Caritas for Freespace

Cruising the Nations: ripensare i confini della nazione e del lavoro

Estudio Teddy Cruz + Fonna Forman: Mexus, A Geography of Interdependence

Biennale ha voluto conservare la struttura delle partecipazioni nazionali tipica delle Esposizioni Universali novecentesche. Molte partecipazioni presentano però delle agende che interrogano il senso stesso di Stato-Nazione. Capita così nel padiglione USA affidato all’Università di Chicago. Qui il team curatoriale si confronta con le dimensioni della cittadinanza che vengono esposte su diversi livelli: quello legale (civitas, cittadin*), quello territoriale (regione, nazione), eequello tecnologico ed economico (globo, network e cosmo). In questa intricata condizione, la cittadinanza viene continuamente messa in discussione e rinegoziata dai flussi di persone e di capitali. I curatori scandagliano nelle aree marginali dei territori teorici dell’architettura il senso della futura cittadinanza, andandola a cercare nei one-dollar-shops gestiti da lavoratoei cinesi su entrambi i lati della frontera statunitense-messicana, in immaginarie dichiarazioni di colonizzazione di nuovi mondi, nel rapporto tra umano e naturale attraverso la lente della migrazione, trasgressione, trasmissione, viaggio e mobilità.

La locker room del Padiglione Olandese

Partendo da una riflessione dell’artista e architetto neerlandese Constant Nieuwenhuys raccolta nella serie di dipinti New Bayblon, Marina Otero Verzier, curatrice del padiglione dei Paesi Bassi, si interroga sul ruolo dirompente della piena automazione in relazione alle condizioni di vita e alle configurazioni dello spazio in cui è immerso il corpo umano. Gli armadietti che nascondono teche, talvolta intere stanze sono

Anthropometric Data – Crane Cabin Operator vs Remote Control Operator. Disegno del Het Nieuwe Instituut 2017

allo stesso tempo elemento architettonico che lega in modo intimo il corpo al lavoro e al tempo libero e l’espediente narrativo del padiglione. Body Work and Leisure prende in considerazione quelle che Marcel Mauss chiamava le tecniche del corpo in relazione alle nuove e sempre più intime forme di lavoro e tempo libero che spesso si sovrappongono: dal letto come spazio di lavoro per millennials e sexworkers agli algoritmi per l’efficientamento del flusso di lavoro, la curatrice “nasconde” e invita a scoprire i luoghi del corpo contemporanei nello spazio neutro dello spogliatoio arancione-olanda.

Cruising the Cruising Pavilion: homotopie nella zona industriale

Cruising Freespace Manifesto

Tra le mostre che gravitano in modo non ufficiale in laguna, degno di nota è sicuramente il Cruising Pavilion che si nasconde lontano dalla mondanità sull’isola della Giudecca. Il giovanissimo team di curatori cancella la dicitura Freespace del manifesto di Farrell e McNamara e la sostituisce alla parola Cruising. Le intimità illimitate (Tim Dean) generate dal cruising diventano dunque occasione per riflettere su “uno spazio che invita a riesaminare il nostro modo di pensare, stimolando nuovi modi di vedere il mondo”, “uno spazio di opportunità, democratico, non programmato e libero per utilizzi non ancora definiti”.

Etienne Descloux: Panopticon (sex club)

La mostra si arrampica su due torri in legno e sono alternate da un’area vuota e scura che rappresenta (nel senso teatrale del termine) l’afterlife del cruising: preservativi srotolati, carta igienica accartocciata sono il palcoscenico utopico di questo spazio. Se da un lato è sempre un pericolo che pratiche così radicali dell’esperienza dello spazio più o meno urbano siano tradotte e addomesticate nei circuiti artistici e nell’accademia, è tuttavia interessante il discorso curatoriale che oscilla tra l’esteticizzazione di tali pratiche e l’analisi della loro potenzialità.

Progetto per il giardino delle Tuileries

Con in mente l’orizzonte utopico di J.E. Muñoz, il cruising diventa una pratica di ricerca architettonica che non può risolvere in modo pacifico il rapporto tra progettista e utente: spesso infatti si ritrovano a consumare un rapporto sadomaso dove però è a volte l’utente a interpretare il ruolo del dominatore. In questo senso i progetti sulle due torri possono solo assecondare la sessualizzazione dello spazio già praticata da chi pratica il cruising, ed è per questo che la maggior parte dei progetti esposti – come quello che riproduce un club-panopticon decisamente poco disciplinare, o il progetto per il giardino delle Tuileries apparentemente pensato per il cruising con il suo gioco di siepi – rimangono disegni su carta che sfidano il pensiero, mentre nella messa in scena della darkroom il sesso viene solo immaginato.

Trevor Yeung: The Locker Room (2016), ancora armadietti come metafora di intimità condivisa e lavoro.

Crusing Venice: il diritto all’estasi della città

Come suggeriscono Salvatore Iaconesi e Oriana Persico con Human Architecture Al Padiglione Venezia, durante la kermesse viene prodotta una complessa geografia delle interazioni umane sui siti di social media. Ma anche la geografia fisica dell’arcipelago lagunare è sottoposta a forte stress durante gli eventi messi in moto dall’istituzione Biennale. Eventi che conferiscono a una città materialmente liquida, un carattere fortemente governato e allo stesso tempo effimero.

Se lo storico cruising al Lido – scenario di Morte a Venezia – è meno frequentato, il turismo dei grandi volumi e dei negozi di cioccolato e caramelle sta trasformando Venezia nella sua messa in scena, svuotandola di abitanti.

Ritornando dunque nello schermo a 16:9 che è l’entrata della Stazione di Santa Lucia ripenso a Venezia e allo spazio libero. I tornelli voluti dal sindaco Brugnaro, con un intervento emergenziale inutile e dannoso nella città-a-tema, a una seconda lettura ossequiano anch’essi il manifesto Freespace, secondo il quale la città non è un diritto ma ha solo un valore estetico, gentilmente concesso a tutti.

Manovra Napoli: Per un’alleanza di Archivi

Qualcosa è successo, qualcosa sta succedendo e qualcosa succederà.

Quando parliamo di archivi parliamo di memorie.

Uno dei terrori più antichi dell’umanità, come individui e come gruppi, è perdere la memoria.

Perciò la tecnologia a supporto della Memoria, che nei tempi antichi erano la parola, il canto, la poesia, sostenute dalle regole del ritmo, dei toni, della giusta pronunzia e dalla forza della voce, era tenuta nel massimo conto, era arte sacra.

Mnemosine era una divinità, una delle sette Muse.

Senza memoria non si produce poesia non si produce visione, non si puo fare del momento presente il nodo tra passato e futuro.

Queste preziosissime memorie, semi di ogni storia si sono organizzate nel tempo in raccolte detti archivi.

Queste raccolte, prima orali, trasmesse a volte in forma di poemi visionari cantati, come l’Iliade, l’Odissea, il Mahabarata, poi in forma di scrittura sono il materiale che costituisce il Sapere, la Storia, il Mito in cui la comunità si riconosce come autore e fruitore. 

Qualcosa sta succedendo 

A Napoli da qualche mese, in un discreto, silenzioso crescendo di incontri, relazioni e azioni si sta costruendo la Manovra Napoli, come si è deciso di chiamarla per semplicità e verità effettiva.

Cubotto.org

Nata per nutrirsi di e nutrire eventualmente la memoria e l’archivio di memorie della città, ad opera del Genio Collettivo e dei movimenti che via via si stanno aggregando supportandola con mezzi materiali e immateriali ( spazi, persone,idee, denaro) è stata presentata in società a puntate, tra dicembre 2017 e gennaio 2018, nel corso di Assemblee per l’archivio Cubotto_Manovra Napoli.

La Manovra Napoli (e subito viene in mente quella creatura particolarmente cara all’ immaginario cittadino che è il purpo, in italiano piovra) quindi è un processo che partorirà a sua volta una creatura che per ora, giocando con “mamma” e “base” tra il l’italiano base, fondamento l’equivalente inglese, ha nome Mamabase.

per la costruzione di un archivio dei movimenti sociali, ma anche delle storie comuni, dei ricordi, delle lotte, della produzione culturale.Mettere insieme una storia collettiva. Raccoglierla per non disperderla, per condividerla e trasportarla nel tempo. Ma anche per farla rivivere, permetterle di raccontare ancora e ancora,attraverso un software open source (cubotto.org), in una rete confederata di archivi costruita dal basso, internazionale, su di una infrastruttura propria non affidata alle grandi compagnie dei big data.[…] Solo alcuni racconti tra tanti, selezionati scientemente, costruiscono la Storia. Solo alcuni racconti sono l’Archivio su cui si siede il Dominus, quello che muove i fili della sceneggiata spettacolare del presente continuo, investendosi dell’Autorità (ancora una A maiuscola) di decidere per gli altri.

Tutte le memorie che si sono prodotte collettivamente, mentre si costruivano e agivano i movimenti che hanno fatto pensiero, cultura, arte e politica negli ultimi anni, a Napoli, in forma di documenti fotografici, filmici, audio, sono potenzialmente parte di quest’archivio a venire.

Gli spazi fisici e immateriali del racconto di una città, Napoli in questo caso, sono da sempre lo spazio culturale da colonizzare.

Se è vero che la città possiede una indubbia capacità di raccontarsi facendosi mito e poesia condivisi (a volte in un eccesso di autoreferenzialità fine a se stesso), i processi di integrazione, assorbimento, inclusione, digestione di questi racconti e di queste autonarrazioni – messi in atto dal capitale neo liberista, dalla modernità, dal mercato globale dal pensiero eurocentrico, dallo sguardo neo coloniale orientalista, ecc. ecc. che dir si voglia, qual si voglia – attraverso la costruzione di favole egemoniche, capaci di annullarne  differenze, diversità e specificità, producono opportunamente appiattimento ed essenzializzazione.

Sembra che, mai come in questo momento, la città sia pericolosamente e non del tutto consapevolmente, al centro di un’attenzione morbosa in grado di disinnescare il valore positivo di di questa innata capacità mitopoietica.

Il brand “napoli-città diversa caotica e anarchica e vitale” è attualmente una delle leve più potenti per la commercializzazione a scopo turistico e per la riduzione di tutto quello che si sta producendo e pensando a uno sguardo che rassicura e chiude la questione nel recinto delle eventuali “manifestazioni di diversità esotica”. Il risultato è che gli spazi della città, intesi come spazi di pensiero e di azione culturale e politica, dopo questo processo di sterilizzazione e cambio di segno, rientrano via via – e da sempre – come icone di identità pre-moderne, indifferentemente accanto ai pastori di S. Gregorio Armeno, alle cape di morto delle Fontanelle, alle cene nei bassi con autentiche “vaiasse”, ad alimentare l’ambito sempre innocente dell’antico, autentico desiderio dell’altro, del differente, della possibilità alternativa.

È così che possibili vie rivoluzionarie, visioni altre, istanze radicali si riducono a beni-merci di consumo: itinerari trasgressivo-turistici acquistabili e consumabili nell’arco di un weekend, oggetti-opere, materiali o immateriali di artisti, talvolta furbi e ingenui, destinati al collezionismo e/o al consumo culturale-finanziario del sistema dell’arte.

È così che queste direzioni di fuga intese come possibilità di costruzione alternativa del mondo, prodotte da parole e immaginazioni diverse partorite dagli abitanti di questo piccolo spazio del pianeta, di nome Napoli, rientrano nell’Archivio della narrazione egemone, sterilizzate, bonificate e finalmente innocue.

Quante e quali sono le linee di altri futuri possibili, perdute nello svolgersi del tempo-spazio- racconto della città, anche solo guardando agli ultimi 30 anni?

Sepolte, nascoste o dimenticate ma comunque sopravvissute da qualche parte, grazie a collezionisti, flâneurs, addetti ai lavori curiosi e malati d’archivio, in forma di fotografie, filmini e quant’altro, queste memorie e documenti conservano intatto, come un seme non più o non ancora germogliato, una potenza sovversiva.

Perciò raccoglierle, guardarle insieme confrontarle, come si fa con i vecchi album di famiglia serve, mai come ora: per acquisire una coscienza individuale e collettiva di quello che si è stati già capaci di produrre, magari attraverso più di una generazione; per imparare ancora una volta che se si è già stati capaci di pensare diversamente, siamo e saremo ancora capaci di produrre differenza di pensiero e azioni; per confrontarsi e imparare dagli sbagli quello che non si deve fare e quello che è più opportuno fare; per riprendere il filo di discorsi e racconti interrotti che ancora dispiegano, vive, prospettive e visioni da percorrere.

L’essere umano è la sua capacità di ricordare e immaginare, adesso più di prima, nel tempo in cui, quasi insensibilmente, stiamo esternalizzando questa capacità, tagliando in maniera sempre più definitiva il rapporto tra memoria e voce, memoria e visione, memoria e relazione con l’altro. Affidando sempre più alla macchina, la capacità di conservare la memoria.

Spesso nell’illusione che la memoria fuori di noi sia molto più affidabile, vasta e precisa di quella di un singolo umano, stiamo mettendo l’enorme ricchezza-capacità-potere che è il tutt’uno del ricordare-essere-immaginare, fuori di noi, individui e collettività, in mani altrui.

Allo stesso tempo, paradossalmente, siamo tutti più o meno consapevoli o almeno a conoscenza del fatto che quello che produciamo, semplicemente duplicando in rete il nostro ricordare-essere-immaginare, ovvero vivere individuale e collettivo in termini di informazioni e dati, sono la vera ricchezza: sappiamo senza dubbio che siamo noi il capitale di questo tempo.

Mettere insieme queste ricchezze, sia materialmente in un archivio digitale ovvero il cubotto, sia del punto di vista dell’incontrarsi, dello stabilire una relazione consapevole con queste ricchezze, con questa capacità di produrre visioni, riappropriandosi prima di tutto dell’umano, affettivo, visionario e politico, che sottende queste ricchezze, è un’operazione autoriflessiva estremamente importante in questo momento. Significa riprendersi la propria voce, letteralmente, la propria capacità di ricordare-essere-immaginare.

Se l’equazione archivio-memoria-dati-capitale è vera, se è vero che mai come ora sottile e grossolano, materiale e immateriale coincidono, questa certamente non è un’operazione senza rischi.

La macchina come tecnologia non dà garanzie, non è Dio, come abbiamo, per fortuna da tempo scoperto. Il rischio che questa ricchezza enorme possa andare in mani e cuori sbagliati esiste, al di la delle buone intenzioni, come esiste il rischio del bug tecnologico.

Non c’è, come è ovvio che sia, nessun futuro garantito.

È il caso comunque di prendersi il rischio focalizzandosi, più che sull’interrogativo inesauribile “che garanzia e quale futuro per questi archivi/ricchezze?”, sul presente della performance dell’apertura e condivisione di questi archivi, che nel momento vero dell’incontro possono produrre e stanno già producendo autoriflessione, cioè domande essenziali.

Almeno una parte-piccola ma non trascurabile, della città, si sta chiedendo dove siamo? cosa siamo? da dove siamo venuti? dove eventualmente possiamo andare ed essere per il futuro? Cercando di immaginare un futuro. 

Qualcosa è (già da tempo) successo

C’è un filo del discorso che dura da anni tra diverse persone.

In un assolato pomeriggio-sera di luglio ai piedi del vulcano Etna, circa 7-8 anni fa, alcune persone, si incontrano al piano nobile di una antica casa di campagna in rovina, decorata da affreschi in rovina, nel mezzo della valle del Simeto.

In questa rovina di casa e paesaggio che sembra la scena costruita apposta per raccontare il paesaggio culturale in cui siamo immersi tutti da anni, si inizia a tessere la tela delicata sui cui ancora stiamo producendo pensieri visioni e affetti.

Si parla di Storia, di come la storia si fa mito, di storie rimaste fuori dalla storia, di archivi perduti, di memoria, visione e poesia.

Già da tempo il piccolo angolo di mondo, che ci siamo costruiti, noi abitanti dell’emisfero nord del pianeta, grosso modo da quando Colombo ha “scoperto” l’America, è stato dichiarato affetto da mal d’archivio e mania della rovina.

Ci sono stati i profeti e i veggenti del morbo, da Nietzche a Benjamin, i sapienti che per primi hanno annusato il morbo poi alcuni saggi hanno annunciato che la (nostra) Storia è finita e che abbiamo perso il futuro. In concomitanza il nostro presente è diventato (anche) digitale.

Oggi, che il morbo sembra aver assunto carattere endemico, persone comuni come noi e anche alcuni specialisti cominciano a pensare che il morbo non è veramente malattia, che piuttosto è una mania e una malia d’amore.

E’ una passione che ha sede nel cuore, che guarda con scioltezza avanti e indietro nel tempo e nello spazio, tornati ad essere la stessa cosa, come ai tempi di Omero e del Mahabaratha, in un sguardo che è sempre nel presente.

La Malinconia non è più quella di una volta, come dice il bel titolo di un articolo di Beatrice Ferrara.

Successivamente il filo mai interrotto di questa conversazione ha incrociato le sperimentazioni e le invenzioni di un manipolo di creature ipertecnologiche, tanto malate e ammaliate dall’algoritmo e dalla scrittura binaria, quanto noi eravamo malati di archivi materiali e immateriali.

Da questi incontri, passando per Milano, in residenza a Macao è nata la sperimentazione del Cubotto, ad opera del Genio collettivo

un software open source sviluppato con l’intento di facilitare la raccolta, la catalogazione, la valorizzazione, la fruizione, la distribuzione e l’uso di oggetti audiovisivi e non (suono, video, foto, testi) da parte di un numero illimitato di persone in un contesto di lavoro sia locale che remoto. La visione che ha guidato questo processo di sviluppo collettivo durato più di un decennio muove i suoi passi dalla necessità di fornire strumenti a basso costo per la costruzione di una federazione di archivi condivisi senza un centro, una costellazione di persone e macchine che a partire dal mediterraneo, dal sud, può dare luogo alla stratificazione di una storia non di dominio, non di potere, ma popolare,

dice il testo della call per Opere in lotta in occasione della prima uscita publica durante l’evento Sensibile comune: Le opere vive (a cura di Ilaria Bussoni, Nicolas Martino, Cesare Pietroiusti), tenutosi alla Gnam nel gennaio 2017.

e qualcosa succederà

Dopo questa prima uscita pubblica Cubotto e Genio Collettivo hanno sperimentato il contesto della 53a Mostra Internazionale del Nuovo Cinema di Pesaro a giugno 2017, per tornare di nuovo a Sud a Napoli.

MamaBase è il neonato progetto di archivio delle lotte sociali e delle autoproduzioni che si sta sviluppando a Napoli tra varie realtà e in rete con altri archivi della rete Cubotto.

Siamo nel terzo millennio e il digitale è la forma e il mezzo è il luogo in cui si raccolgono memorie.

Da Aprile, al terzo piano dell’Ex Asilo Filangieri, ogni martedì e giovedì, a partire dalle 15 sino a sera tarda, funzionerà un laboratorio, un point, per chi volesse consegnare materiale o anche ragionare-praticare-fare l’archivio, mentre presso il Giardino Liberato di Materdei sono già presenti i due server che costituiranno la rete Cubotto di Napoli.

Ci si augura non tanto una copiosa raccolta dati quanto un momento di autoriflessione, attraverso l’archivio, fatto di incontri di visioni e revisione condivise di passati prossimi o remoti, di parole e relazioni che aprano al nuovo guardando indietro.

“Costruire un altro Archivio, aprendo gli archivi di quello che è scartato, escluso dalle narrazioni dominanti, può consentire il racconto di altre storie, costruire altri pensieri, immaginare altre culture. Perciò lavorare l’archivio, farlo, aprirlo, metterlo in discussione è un’ azione culturale e politica radicale”.

 

 

 

 

 

Note sul fascismo molecolare

Questo post è già apparso su Euronomade ed è disponibile a questo indirizzo: http://www.euronomade.info/?p=10247

Corpi dissezionati di donne

Cosa collega il ritrovamento di macabro di una giovane fatta a pezzi e le sue membra lasciate sul ciglio di uno strada dentro una valigia a Macerata, e quello di donna uccisa e sezionata pochi giorni dopo dal fratello che ha buttato i resti del suo corpo nell’immondizia? Non può di certo sfuggirci come a Ciudad Juarez i corpi delle donne stuprate e massacrate venivano spesso ritrovati cosi, a pezzi, con parti mancanti. Un filo nero lega quei corpi disassemblati alle fabbriche maquiladoras (di assemblaggio) nelle quali le donne lavoravano.

Le mobilitazioni di Non una di meno latinamericana ci hanno raccontato di un aumento di femminicidi e di cadaveri disseminati nello spazio pubblico con l’obbiettivo pedagogico di segnare precisi confini e gerarchie nella società del capitalismo dei flussi. Questi femminicidi e sezionamenti di cadaveri parlano prima di tutto dell’adesione del singolo ad una corporazione di maschi e lanciano nello spazio pubblico dei segnali ad altri maschi. Trattasi di fatto di una guerra, una guerra tra maschi giocata per l’accesso a risorse tanto simboliche, quanto economiche e politiche. Una guerra – la guerra securitaria/identitaria – che produce e riproduce il maschile, le strutture di potere dl patriarcato, dentro le forme del para-stato (vigilantes, narcos,… fascisti) e dello stato-nazione stesso.  La guerra si nutre delle immagini dei media mainstream,  immagini violente a cui tutti i giorni siamo sottoposti e che ci abituano, modellano, assoggettano, producendo una sorta di narcolessia del linguaggio empatico.

Assemblaggi

La volta definitiva che mi sono resa conto che un modello lineare era evidentemente inefficace per analizzare identità e cultura ero seduta al parco su una panchina insieme ad altri due madri che guardavano i propri ragazzi giocare. Fin qui niente di eccezionale, se non che una della due madri era ecuadoriana, come del resto il figlio, e ad un tratto la conversazione prese una piega strana. La madre  italiana si lamentava della presenza in città dei  “migranti” fastidiosi e pericolosi. Mentre questa lamentatio proseguiva non notavo nella donna ecuadoriana, assistente ad anziani da oltre venti anni,  il minimo fastidio. Le due signore, dopo una amabile conversazione si salutavano affettuosamente.

Lavoro in questo periodo come insegnante in una scuola professionale e dopo i fatti di Macerata ho proposto  dei  momenti di discussione in  due classi maschili.

Difficile rendere conto di questa esperienza  scolastica che, che come nota Fisher, si situa  a cavallo tra il modello disciplinare e il nuovo modello del controllo. Perennemente immersi in un flusso di consumo perpetuo e a distribuzione continua, gli alunni delle mie classi giocano con i cellulari e mangiano incessantemente snack. Il mondo con cui hanno a che fare è un mondo prevalentemente di immagini, prima ancora che di parole e scritti.

Dopo una vivace discussione in una classe l’attenzione si focalizza presto sui media: “quelli  la’ (quelli che appoggiano Traini) vedono solo la televisione , non sentono e vedono altro.”

Le immagini che girano nel web e che ritraggono il fascista Traini dopo la sparatoria che ha ferito 6 migranti sono immagini significative: l’uomo viene fotografato in Caserma con la bandiera italiana sulle spalle. Il ritratto compassionevole del “cittadino italiano” esasperato.

Come tessere di un puzzle o di un mosaico il mainstream mediatico-politico offre alcune immagini efficaci per produrre, modellare gli assemblaggi della soggettività identitaria contemporanea. Oltre le figure stereotipate del ladro, dello spacciatore, dell’aderente alla baby-gang, la figura del “rifugiato” è di recente entrata nella narrazione tossica del circo mediatico come topos atto a suscitare emozioni e sentimenti contrastanti. In un’altra classe specificano, “non ce l’ho con X (compagno di classe che proviene dal Congo), suo padre lavora!  Ce l’ho con i rifugiati” “li dobbiamo mantenere noi”, “gli danno 30 euro al giorno per non fare niente, stessero a casa loro”.

Quando entro in classe oggi, i ragazzi mi mostrano dal cellulare il video diventato virale del fascista che spara dalla macchina, se lo girano e ridono. Per la “meme-generazione” potrebbe presto contendere il posto nella hit alle immagini di combattimenti di cani e alle scene della boxe che alcuni osservano spesso.

Di là dallo specchio del cittadino/lavoratore.

Ma cosa hanno in comune le figure astratte negative evocate dalla ideologia della guerra securitaria/identitaria? Dentro i confini dello “stato legale” potremmo dire che esse incarnano l’essenza stessa di quella che comunemente viene intesa come l’improduttività.

In altri termini come uno specchio le figure dell’alterità di questa guerra si costruiscono in contrapposizione alla immagine integra, quanto puramente ideologica del cittadino lavoratore (maschio) dello stato nazione.

Le stesse immagini evocate di un passato “italiano” migrante, tendono a produrre nelle retoriche una dualità con le migrazioni contemporanee; contribuiscono di fatto a “rifondare” la patria a partire dal recupero di una mitologia di epopea fordista-nazionalista, forgiata sull’immagine del “lavoratore italiano”, il padre di famiglia dalle mani incallite (produttivo).

Il cerchio è perfetto, il corollario si chiude. Lo stato nazione è chiuso a doppia mandata dalla ideologia del lavoro. Fuori sono gli altri/altre di volta in volta e all’occorrenza definite/i improduttivi, nella migliore delle ipotesi bisognosi di cure, interventi umanitari e diritti umani, nella peggiore soggetti pericolosi da sottoporre da galera ed espatrio.

La figura di questo mitologico lavoratore di fatto non ha nulla a che fare con la forza-lavoro contemporanea, con la centralità stessa della produzione/riproduzione delle condizioni di vita di tutte e tutti, stanziali e migranti.

Nessun antifascismo efficace si costruirà se non a partire dalla rottura di questa ideologia e dalla costruzione di nuovi assemblaggi, nuovi assemblaggi che ricostruiscano un noi della forza-lavoro, stanziale e mobile.

Di cosa parlano i chatbot quando parlano fra loro?

L’interpretazione prevalente del test di Turing e la tendenza ricorrente a cantare vittoria per il suo superamento (salvo puntuali smentite) rivelano che l’intenzionalità dell’intelligenza artificiale (AI) è quasi sempre indagata a livello cognitivo. Tuttavia, una recente ricerca condotta alla Tsinghua University di Pechino ha dimostrato che nell’interazione coi computer gli umani preferiscono nettamente i chatbot “emozionali”, quelli che già nel 2005 Bickmore & Picard definivano “relational agents”: agenti autonomi in grado di partecipare empaticamente alle conversazioni con gli umani perché istruiti a riconoscerne le diverse reazioni emotive. Nel caso della ricerca in questione, l’algoritmo che rende emozionali questi chatbot è stato creato taggando più di ventimila conversazioni del social network cinese Weibo e poi raggruppando le emozioni in cinque macro-categorie, molto simili alle reazioni introdotte su Facebook a partire dallo scorso anno.

Ovviamente, la performance di umanità che ci aspettiamo dalle macchine non rappresenta mai un umano generico e universale, ma assume precise caratteristiche che da un lato riflettono, dall’altro rinforzano precise relazioni sociali e di potere. Nel caso delle macchine-femmina – un esempio è la femminilizzazione delle assistenti virtuali, come Siri di Apple o Cortana di Microsoft – le connotazioni di genere servono a rendere la macchina allo stesso tempo, e paradossalmente, più macchina, cioè più funzionale perché più servizievole, ma anche più umana, cioè meno “fredda” perché più affettiva e seduttiva (aspetti considerati naturalmente femminili). Proprio questo secondo aspetto, la capacità di seduzione macchinica, e le possibili applicazioni commerciali dei chatbot emozionali, pare essere la preoccupazione principale dei ricercatori della Tsinghua University.

Do You Like Cyber?
Do you like cyber? Istallazione di Emilio Vavarella

Ma la seduzione delle macchine non è certo una novità, come ci ricorda la recente installazione sonora di Emilio Vavarella, Do You like cyber (2017) presentata in anteprima europea al Festival for Expanded Media di Stuttgart nel gennaio di quest’anno, ed esposta a maggio prima all’ADAF (Athens Digital Arts Festival) e poi all’interno della mostra The Sensorium, University of East London. L’installazione, infatti, si compone di tre (o più) speaker che emettono brani dei messaggi usati dalle fembot del sito canadese di dating Ashley Madison, recuperati da Vavarella dopo l’hackeraggio del sito e il leak dei dati avvenuto nell’estate del 2015: in occasione del quale, al di là dell’ovvio scandalo per la violazione della privacy degli utenti, è emerso anche che molti account erano connessi a mail false o rubate, e che la maggior parte dei profili femminili erano in realtà delle chatbot.

L’artista, in collaborazione con la giornalista americana Annalee Newitz che lo ha aiutato a interpretare i dati, ha utilizzato per il sonoro della sua installazione le frasi che molto probabilmente alcune AI insubordinate hanno usato per chiacchierare fra loro oppure provando a contattare le (poche) utenti donne realmente iscritte – peraltro le frasi più usate dalle fembot per attaccare bottone, e che, avendo fatto insospettire alcuni utenti per la loro meccanicità, hanno portato all’avvio di un’inchiesta. Il sonoro di Do you like cyber proviene da tre speaker parametrici che, a differenza dei normali speaker, emettono il suono direzionandolo in modo preciso – caratteristica utile, per esempio, per la trasmissione di messaggi in luoghi circoscritti di aree affollate e dunque per usi di pubblica sicurezza o commerciali –, così che, rimbalzando sulle pareti, questo crei un effetto di straniamento rendendo difficile identificarne l’origine. Da chi vengono questi messaggi? A chi sono realmente indirizzati?

Come racconta Newitz in uno dei pezzi pubblicati su Gizmodo, il sito di dating ha creato nel tempo circa 70 mila falsi profili – usando anche linee di testo ripescate dalle conversazioni esistenti e ri-tradotte in altre lingue, oppure rimodellando profili abbandonati con tanto di foto – che inviavano milioni di messaggi agli utenti maschi cercando di adescarli. Se è evidente che anche chi realmente usa il sito lo fa spesso attraverso un falso profilo per mantenere l’anonimato, confrontando però una serie di dati, tra cui i tipi di indirizzi email, la ricorrenza di certi nomi, le evidenze dei pagamenti, l’effettivo controllo delle caselle dei messaggi sul sito e l’uso della chat, Newitz si è accorta che “di 5 milioni e mezzo di account femminili, praticamente lo 0% mostrava una qualche forma attività dopo la sua creazione […] mentre più di 20 milioni di uomini controllavano regolarmente la loro casella di posta e più di 10 milioni iniziavano conversazioni in chat”; ma soprattutto che “l’80% dei primi acquisti sul sito di Ashley Madison era conseguente al tentativo di un uomo di contattare una bot, o di leggere un suo messaggio”.

Se nel 2013 il sito ammetteva di creare le Ashley Angels a uso “intrattenimento” e per un’eventuale raccolta dati sulle preferenze d’uso (limitata ai soli ospiti), nel 2015 questa ammissione era scomparsa dai termini del servizio, e restava solo un generico riferimento alla possibilità che le comunicazioni potessero contenere anche elementi di fantasia. Il punto è, come ha sottolineato Newitz, che solo il 19% degli utenti maschi si era iscritto al sito dopo aver fatto conversazione con una donna in carne e ossa piuttosto che con una fembot, col risultato che le fembot generavano quasi la metà dei guadagni di Ashley Madison. Dopo l’apertura di un’indagine ufficiale lo scorso anno, l’azienda canadese dietro il sito, la Avid Life Media, ha cambiato il suo nome in Ruby Corp. (che si siano ispirati all’Agent Ruby di Lynn Hershmann?), e ha ribrandizzato il sito, cambiando il primo slogan inneggiante all’infedeltà coniugale “Life is short. Have an affair” col più soft “Find your moment” .

La singolare scelta di lasciar parlare le fembot in Do You Like Cyber, piuttosto che di parlare per l’ennesima volta di loro, tuttavia, ci mette in contatto con una seduzione macchinica differente, indecifrabile ma non funzionale – dunque non minacciosa –, una potenza affettiva dell’intelligenza artificiale che ha luogo fuori dalle regole della logica e dell’utile. Si tratta, per Vavarella, di esplorare le possibilità di una creatività postantropocentrica, dove l’altro non umano parla o agisce senza lasciarsi tradurre in uno specchio o uno strumento dell’uomo. Come accade anche nel recentissimo Animal Cinema, un assemblaggio di frammenti video presi da YouTube i cui operatori sono animali che si sono impossessati autonomamente degli strumenti per girare. La manifestazione dell’AI ha conseguenze imprevedibili che non possono essere comprese esclusivamente attraverso un paradigma cognitivistico. Per Vavarella, la libertà che l’arte ha di non dover dare risposte può fare spazio all’incontro fra noi e gli altri non umani prima o al di là delle parole. L’altro, infatti, non richiede di essere compreso o spiegato nel linguaggio dello stesso, ma incontrato là dove le nostre parole sono fuori luogo, perché quello è il luogo dove l’altro esiste già senza di noi.

 

André Jaque's Intimate Strangers

Rimorchiati dal design. Lo spazio pubblico e la politica dell’interfaccia di Grindr.

Ci siamo incrociati nel caos della grande manifestazione contro la violenza maschile sulle donne: aveva folte sopracciglia che facevano ombra su uno sguardo sghembo, la barba corta disegnava morbidi vortici sulle guance, vestiva una t-shirt che gli stava come su una gruccia e uno shopper di tela bianco. L’avevo già visto altrove, campeggiava da mesi tra i suggerimenti delle persone che avrei potuto conoscere su Facebook. Una sera qualche giorno più tardi, prima di parcheggiare la testa sul cuscino, stanco della geografia disegnata dal mio Grindr, attivo uno dei pochi filtri gratuiti disponibili – le tribù – e scelgo otter.

Il ghigno di una lontra

Da quello che vedo capisco che i ragazzi-lontra, gli otter, sono come gli orsi, ma meno grossi. È tutto quel che so, non so se esiste una cultura che sostiene quel tipo di corpo, se di corpi si parla. Il primo è a 180 km. Ho imparato a indovinare le località geografiche dal numero di km. 200 metri indica l’Holiday Inn che vedo dal terrazzo, 3 km il centro storico, 400 km Firenze, 700 Torino, 1600 Londra, 180 km è Roma. Il primo era lui, quello della manifestazione, in una smorfia che gli alzava l’angolo della bocca e gli corrugava la fronte. “Ciao, ti ho visto alla manif, ma non ti ho fermato perché non sono bravo con ‘ste cose, ti va di fare due chiacchiere?”.

Esiste una geografia differente sulle applicazioni per incontri, disegnata dalle coordinate di ogni dispositivo che intimamente si connette ai desideri (e alla noia) di ogni corpo e li cattura in parametri come altezza, età, tribù, e un motivo per restare connesso. Incontro? Sesso? Amicizia? Chat? Frequentazione? Relazione? No. La noia non è prevista in questa geografia. È una geografia viscosa che si fa più densa nelle grandi città, in cui la versione gratuita non ti fa guardare oltre i tre isolati e più rarefatta nelle periferie dove la persona più prossima è a un’ora di macchina. È una geografia stratificata in cui persone che calpestano lo stesso fazzoletto di terra, non riescono a incontrarsi perché planano negli strati delimitati dalle proprietà che definiscono la propria identità e il proprio desiderio.

Nonostante sia ancora imberbe, Grindr ha rivoluzionato la socialità non solo nella comunità gay insegnandoci un nuovo modo di utilizzare lo smartphone, ma è ormai un riferimento tecnoculturale presente in romanzi, film, serie televisive e istallazioni artistiche. Lanciata nel 2009 da Joel Simkhai, l’applicazione con il suo design a griglia ha in qualche modo sdoganato l’uso delle chat online non più percepite come pericolose o disegnate per persone che non sono in grado di gestire la propria socialità e la propria sessualità offline. Le app hanno aperto nuovi spazi di interazione tra il mondo fisico e quello virtuale ed ogni app di geolocalizzazione installata da un utente sul proprio smartphone è un modulo che lo soggettivizza all’interno di una spazialità che non è più pubblica ma nemmeno completamente privata. Dopo essere stata citata da Stephen Fry nel programma britannico Top Gear, i download dell’applicazione sono aumentati esponenzialmente e assieme ad essi le perplessità che riguardano la privacy, triangolazione e tracciabilità.

Il design a griglia di Grindr e messaggi diretti alla sicurezza degli utenti in contesti di omofobia istituzionale

L’arte ai tempi di Grindr

Nel 2014 l’artista olandese Dries Verhoeven scosse il dibattito sul tipo di spazialità generata da questo tipo di app con la sua installazione Wanna Play? Liebe in Zeiter von Grindr – l’amore (sic!) al tempo di Grindr. La performance-residenza, commissionata dallo spazio berlinese Hebbel am Ufer (HAU) e dal governo olandese, consisteva in un container che riproduceva e confondeva lo spazio fisico con quello digitale: la quarta parete del container era infatti una vetrata che permetteva la visione dell’ambiente interno. Sulla parete posteriore venivano invece proiettate le schermate dell’app di Verhoeven, in negativo. La proiezione dei profili e delle conversazioni era stata percepita come un attacco agli abitanti di Kreuzberg, quartiere storicamente abitato da persone migranti (e) LGBTQI. In particolare un utente di Grindr, Parker Tilghman, dopo essersi reso conto che le conversazioni con Verhoeven erano state proiettate in pubblica piazza senza il proprio consenso, recatosi all’appuntamento nel container di Verhoever, gli sferrò un pugno e in seguito lo chiamò Stupratore digitale su Facebook. In un lucido e arrabbiato articolo pubblicato dal Mute Magazine la settimana successiva, Jacob Rosemberg smantellava il container concettuale di Verehoven (e il tentativo da parte di HAU di mettere a valore l’incidente cucendo la ferita apertasi con il filo dell’arte relazionale). L’articolo smontava in particolar modo la convinzione dell’artista di sollevare il dibattito su cosa fosse lo spazio pubblico e privato ai tempi di Grindr, facendo notare che la sfera pubblica e quella privata – e la distinzione tra le due – si inseriscono in un contesto determinato da interessi privati.

Di tutt’altro tenore è invece l’istallazione Intimate Strangers di Andrés Jaques e del suo studio di architettura critica Office for Political Innovations, in corso fino ad aprile 2017 al Design Museum di Londra nell’ambito della mostra Fear and Love fino ad aprile 2017. Esplosa su differenti schermi di diverse forme e dimensioni, e divisa in 4 episodi, Intimate Strangers apre alle contraddizioni di Grindr e delle applicazioni di proximity-based people discovery, al modo in cui cattura la soggettivazione degli utenti e dalle linee di fuga che apre. Nei 4 episodi l’architetto ispano-americano racconta le hook up apps come tecnologia di un urbanità transmediale, la cui diffusione nelle grandi città rispecchia in qualche modo il processo di gentrificazione di quartieri queer informali e la costruzione di un nuovo mainstream, ma anche come tecnologia che si apre al controllo (in Stati con leggi omofobe) e come tecnologia di resistenza per la costruzione di reti solidali. L’installazione di Jaque è stata pubblicizzata sui social di Grindr, ma se il blog di Simkhai sul sito di Grindr e il suo account Instagram ci raccontano un’app aperta sensibile alla queer politics, il design dell’esperienza utente dell’applicazione narra una storia diversa.

Spazio pubblico digitale e soggettivazione

È Tim Dean nella sua autoetnobiografia sul bareback (come pratica e come sottocultura) a tracciare la genealogia della logica di privatizzazione e di messa in sicurezza di spazi altrimenti aperti e attraversabili, in cui i corpi si incontra(va)no, esprimendo l’eccedenza rispetto alla forma di intimità familiare legittima e saldando così solidarietà che emergevano in forme anonime di intimità illimitate. Il buio notturno degli spazi aperti si è man mano rischiarato nella penombra delle darkroom, nell’opacità delle saune, e in fine nello spazio digitale che brilla di luce propria dallo schermo LCD degli smartphone. A questa graduale illuminazione, le app hanno corrisposto un processo di messa in sicurezza (security) del rischio nell’incontro, senza però creare uno spazio sicuro (safe).

Le applicazioni per incontri hanno tirato lo spazio del cruising fuori dai suoi confini scuri redistribuendolo su quello urbano ma nel privato delle case, delle palestre, delle discoteche frammentando la socialità di soggetti-dati che si dis-vedono a vicenda in base al desiderio che le app catturano. Come nel romanzo di China Miéville, La città e la città , le app producono spazialità multistrato in cui la cittadinanza (nel caso del romanzo) o l’identificazione con una tribù (come vengono chiamate da Grindr) dirige la socialità su binari che solcano lo stesso spazio ma che non si incontrano mai. La dis-visione o visione selettiva è una tecnologia di confine tipica nelle interfacce di questo tipo di app e governa la socialità tra i suoi utenti.

Per Benjamin Bratton, il software è una forma di governo che si distribuisce su una geografia verticale sebbene non gerarchica, non più compresa soltanto dai confini geografici, ma da una sovrapposizione di infrastrutture, di utenti, di città e di interfacce e, ovviamente, di piattaforme. Le interfacce delle piattaforme che restituiscono una nuova visione del mondo, rispondono a una logica e a una architettura di programmazione problematica perché mette a lavoro i corpi che transitano sulle app e ne producono una narrazione, espropriandoli dei propri dati: le piattaforme e le loro interfacce disegnano una società a propria immagine e somiglianza.

Da Buzzfeed: se i personaggi Disney fossero su Grindr

La narrazione prodotta dalla quantificazione del sé accompagna la ricodificazione di pratiche dirompenti, ad esempio quella degli orsi, inizialmente una controcultura in rotta di collisione col paradigma estetico maschile dominante, in identità che riaffermano il modello di mascolinità egemonica, spesso bianca (mxm, no grassi, no feminelle, no asiatici, no neri). In questo spazio, in cui anche la posizione geografia dell’utente ne definisce un aspetto ovvero una proprietà, il sé quantificato ci interpella da un punto di vista politico e ontologico.

Dalla prospettiva transfemminista queer, Nina Ferrante osserva come la promessa lasciata dal postmodernismo negli anni 90, ovvero quella di identità temporanee e liquide abbia lasciato il posto alla cristallizzazione di pratiche come vetri di un caleidoscopio di identità date. Ad esempio, l’apertura di Facebook rispetto al binarismo dei generi, in seguito a una protesta di trans* e drag-queen che reclamavano la materialità delle proprietà dei corpi online, seppur non disciplinando i corpi degli utenti, non rompe il paradigma dell’identità, ma a partire dai data-commons prodotti (i post di protesta on-line) ha implementato una logica del +1 che non mette seriamente in questione tale paradigma né da un punto di vista politico né da un punto di vista di ecologia di dati. Al contrario se ne fa proprietario e lo governa.

Sulla base di questo tipo di governance delle pratiche nel loro cristallizzarsi in identità, Tim Dean sottolinea l’eccesso prodotto dalle occasioni nel loro divenire proprietà. Secondo Dean, molte persone che praticano sesso senza preservativo (come molte coppie monogame gay) non si riconoscono in una sottocultura bareback, né il porno anni ’70 veniva commercializzato come tale. Piuttosto la codificazione della sottocultura è partita dalla massiccia campagna di profilassi all’indomani dell’epidemia AIDS tra gli anni ’80 e gli anni ’90. Allo stesso modo, il dispositivo biopolitico dell’interfaccia di Grindr (la griglia, i parametri) individua un insieme di dati fisici, estetici, etnici, culturali e medici ridotti in proprietà e identità spesso non sovrapponibili (almeno nella versione gratuita).

Le proprietà e l’esperienza utente

Grindr e la quantificazione del sé

Ma a chi appartengono le proprietà di un corpo, se per proprietà si intendono sia gli attributi che i possedimenti? Traendo spunto dalle tesi del filosofo e matematico inglese Alfred North Whithead,  Stamatia Portanova sostiene che le proprietà dei corpi vengono individuate attraverso i “dati iniziali” o le occasions (ovvero gli incontri, le pratiche); il lavoro di individuazione risulta nella produzione di data commons che vengono misurati e messi a valore online. L’eco-logica capitalista delle app per incontri cattura le proprietà emergenti dei corpi imbrigliandoli nel lavoro di interazione con la app stessa. Dal momento che gli attributi sono anche possedimenti, le griglie dell’interfaccia li trasferiscono nell’economia della condivisione sotto forma di informazioni o oggetti-dati.

Non solo alcuni dati sono ritenuti dall’applicazione come spazio digitale privatizzato ma sono le stesse relazioni sociali che vengono frammentate e ridotte a una comunicazione uno-a-uno e rese invisibili agli utenti. Un app dei commons, continua Portanova, restituirebbe la ricchezza generata dai dati ai “legittimi proprietari” ma non romperebbe con il funzionalismo dell’ecologia delle app, secondo il quale l’unico punto di accesso all’app è la funzionalità che soddisfa il desiderio (there’s an app for that!). E tuttavia, è l’essere disfunzionale delle app per incontri a renderle così popolari.

Parlando con un amico della mia ricerca, ci siamo lanciati in un esercizio di design fiction à la Black Mirror, immaginando un’applicazione che, come Uber e Airbnb, permetta di dare un voto alla performance del partner sessuale/amante incontrat* online. Questo esercizio distopico mi ha fatto riflettere sulla necessità di immaginare l’app-a-venire partendo da una visione politica della progettazione dell’esperienza utente (UX Design). Non conosciamo gli scenari che la tecnologia ci riserverà nel futuro, ma per il momento il digitale fa parte della nostra esperienza del reale. Eppure possiamo già immaginare le funzioni della app a venire, ancor prima di avere in mano smartphone quantici che sconvolgano le nostre categorie di pensiero. E lo si può fare a partire dall’occasione che l’app vuole generare, non più l’incontro ma una ecologia di relazioni e di dati di proprietà comune per fare in modo che la geografia disegnata dalle app sia sicura (safe e non secured), solidale e non identitaria.

È tardi e mi sono addormentato con il telefono acceso. Mentre io dormivo il mio sé quantificato si mostrava disponibile a chattare, incontrare, annoiarsi assieme. Il mattino seguente leggo la sua risposta “mi andava di scambiare due chiacchiere ma sono crollato”. Fine delle comunicazioni.

Capitalismo delle piattaforme e governo della società. La ‘global community’ di Facebook

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Qualche giorno fa, il presidente e fondatore di Facebook, Mark Zuckerberg, ha pubblicato sulla sua pagina Facebook una lettera  che contiene alcune affermazioni programmatiche molto interessanti sul futuro della piattaforma, quali le priorità e la visione di insieme che sottenderà i prossimi sviluppi della programmazione. Si tratta di un documento molto rilevante, nella misura in cui si inserisce nel dibattito più generale sulle grandi aziende statunitensi che gestiscono i più grandi servizi online e i processi politici che li vedono coinvolti. Pensiamo per esempio ad alcune delle accuse più ricorrenti rivolte al gigantesco social network dai politologi americani e non solo, cioè che il medium crea delle ‘filter bubbles’ esponendoci solo a opinioni simili alle nostre (quella che Zuckerberg definisce ‘riduzione della diversità informativa’ e quindi il rischio della polarizzazione) e che non permette di distinguere le notizie vere dalle false (le famose bufale), definite dal miliardario americano come il rischio del ‘sensazionalismo’. Di fronte a questi rischi ed ‘errori’, come vengono definite, Facebook promette maggiori investimenti nelle sue tecnologie di intelligenza artificiale (A.I.), prefigurando algoritmi in grado non solo di distinguere il vero dal falso, ma di gestire il feed degli utenti in modo tale da evitare sia la ‘bolla del filtro’ che la polarizzazione delle opinioni, selezionando una varietà di punti di vista da cui costruire una opinione più equilibrata. Facebook si pone dunque esplicitamente nella inedita posizione di governatore dell’informazione sociale, e quindi come nuova infrastruttura della società (post)civile globale.

Rispetto ai giorni in cui l’azienda rifiutava fermamente, seguendo l’esempio di Google, l’idea di essere una media company, definendosi in primo luogo come una azienda a vocazione tecnologica, si tratta di un importante mutamento già annunciato qualche mese fa. In questo modo, la piattaforma comincia a collocarsi esplicitamente nel dominio dei media, quindi paragonandosi a media come la televisione e la stampa, e come conseguenza accollandosi anche le responsabilità politiche della governance. Se, da un altro punto di vista, grandi aziende della Silicon Valley hanno stabilito la governance attraverso piattaforme informatiche (Internet delle cose, smart city and smart government, sharing economy, gig economy etc) come loro campo di azione, Facebook è l’unica che sposta l’asticella di questo intervento dalla regolazione algoritmica dei flussi logistici, alla regolazione diretta di quello che il documento definisce il ‘tessuto sociale’, cioè alla modulazione dei processi associativi e e dei ‘valori collettivi’ che da essi emergono.

Abbiamo visto nei giorni della vittoria di Trump, una presa di posizione politica  da parte dei giganti della Silicon Valley, che, con l’eccezione di Uber  (che infatti ha subito un boicottaggio con l’hashtag #DeleteUber), si sono schierate generalmente con l’opposizione, diventando i portabandiera della tradizione liberale americana e dei suoi valori (esemplificati dalla citazione di Lincoln con cui la lunga lettera di Zuckergberg non a caso si chiude), ma anche della globalizzazione contro la minaccia ultranazionalista del populismo di Trump. Se il motto che sintetizza la missione di Facebook, è “rendere il mondo più aperto e connesso”, questo si sposa male con la chiusura nazionalista di eventi come la Brexit e l’elezione dell’imprenditore americano. La lettera presenta Facebook come il governatore di un tessuto sociale globale connesso che si individualizza in ambienti e regioni specifiche (dalla Germania all’India, dall’Egitto al Nepal) che producono ‘norme culturali’ eterogenee, non governabili a partire da una unica norma. La curva della normazione , che Foucault  descriveva relativamente ai meccanismi di sicurezza, variabile e differenziata, sostituisce la ‘normalità’, mentre l’apertura e la connessione realizzano la continuità del processo di valorizzazione.larger

Se come notavano autori diversi quali Celia Lury e Maurizio Lazzarato   qualche anno fa, l’azienda postfordista non produce in primo luogo merci, ma mondi in cui vivere, ecco che Zuckerberg presenta la missione della sua azienda, il suo ‘viaggio’ come ‘creazione di un mondo’ naturalmente ‘aperto e connesso’ che porti avanti ol processo espansivo di socializzazione che porta l’umanità, nelle parole della lettera, ‘dalle tribù, alle città, alla nazione’, verso una dimensione inevitabilmente globale. E’ una nuova immagine del vecchio eurocentrico concetto di progresso, che nella visione di Zuckerberg conduce verso un sempre maggiore processo di socializzazione planetaria. Facebook si presenta dunque, come tutta la Silicon Valley, come rappresentante di una forza di globalizzazione che implicitamente oppone la chiusura nazionalista della Brexit e di Trump. La missione di Facebook diventa quindi quella di facilitare ed espandere il processo di globalizzazione nella misura in cui quest’ultimo presenta delle ‘sfide’, dei ‘rischi’ e delle ‘opportunità’ che possono essere colte soltanto da quella che la lettera descrive come una ‘comunità globale’.

La lettera dunque rende esplicite quelle che sono le sfide della costruzione di nuove ‘infrastrutture sociali’ che permettano alla comunità globale di organizzarsi e rafforzare quel ‘tessuto sociale’ compromesso dalla globalizzazione stessa. E’ interessante notare come questa spinta a costruire una comunità globale si dia nel contesto dei problemi di governance incontrati dai gestori della piattaforma e che questa nuova visione sia centrata attorno ai ‘gruppi’. Zuckerberg dunque sposta il focus dalle reti sociali interpersonali (quali quelle accumulate da un profilo personale) alle ‘pagine’ (che costituiscono il motore dello sfruttamento economico della piattaforma con i loro ‘mi piace’) ai ‘gruppi’ come focus degli investimenti futuri, ponendosi paradossalmente come l’inventore della sociometria, lo psichiatra Jacob Moreno , il problema della regolazione psicosociale della vita delle popolazioni.

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E’ sulla questione dei gruppi che emerge la visione e il modello di società che Facebook propone come soluzione alla crisi di governance globale (ma significativamente non alla crisi economica).

Sono convinta che non è un caso che la questione dell’infrastruttura sociale, come la chiama Zuckerberg, sia emersa attorno alla popolarità dei ‘gruppi’ sulla piattaforma, identificati come area per cui costruire nuovi servizi. In particolare Zuckerbeg si riferisce a quelli che vengono definiti ‘gruppi molto significativi’, cioè gruppi che diventano velocemente luoghi di sostegno e di cura per individui isolati da una condizione specifica (una rara malattia, per esempio, o anche gli sposi e le spose dei militari costrette a spostarsi di città in città senza poter costruire una vera rete sociale). A differenza delle reti interpersonali (amici, famiglia e conoscenti), i gruppi non solo resuscitano la vecchia immagine della ‘virtual community’ centrata sulla cura di cui parlava Howard Rheingold nei primi anni novanta, ma la integrano in un ‘tessuto sociale globale’, che è identificato con la piattaforma nel suo insieme. Le comunità di Facebook o gruppi performano tutte le funzioni che ancora oggi altri servizi online permettono (pensiamo alla piattaforma Slack o ai forum anonimi per vittime di violenze), ma le performano all’interno di un unico network privato con una architettura centralizzata server/client (o cloud) che ospita una popolazione di miliardi di utenti modellata attraverso il diagramma del grafo sociale e i metodi della social network analysis. Il sociale per Zuckerberg non è, come sostengono molti critici dei social, un sociale fatto di individui isolati e connessi (insieme ma soli come diceva Sherry Turkle), ma un social composto da gruppi e sotto-gruppi. nella misura in cui è il gruppo, non la comunità il referente tecnosociale che sottende la piattaforma e nella misura in cui lo’individuo non esiste se non come membro di un gruppo, per quanto piccolo esso sia. La società evocata da Zuckerberg con il nome di comunità e un insieme di sotto-insiemi connessi, cioè insieme topologicamente discontinui e continui che restituisce l’immagine di un globo eterogeneo ma connesso. Evocando implicitamente i primi studi della social network analysis, Zuckerberg descrive la società come un granuloso tessuto di piccole reti, che uniscono e differenziano, ma che compongono anche dopotutto un singolo plateau. E’ questa specifica composizione che permette, per Zuckerberg, alla rete sociale di diventare l’infrastruttura attraverso cui rispondere alle crisi globali, identificate significativamente e principalmente con il terrorismo e il cambiamento climatico.

SAN FRANCISCO, CA - SEPTEMBER 22: Facebook CEO Mark Zuckerberg delivers a keynote address during the Facebook f8 conference on September 22, 2011 in San Francisco, California. Facebook CEO Mark Zuckerberg kicked off the 2011 Facebook f8 conference with a keynote address (Photo by Justin Sullivan/Getty Images)
SAN FRANCISCO, CA – SEPTEMBER 22: Facebook CEO Mark Zuckerberg delivers a keynote address during the Facebook f8 conference on September 22, 2011 in San Francisco, California. Facebook CEO Mark Zuckerberg kicked off the 2011 Facebook f8 conference with a keynote address (Photo by Justin Sullivan/Getty Images)

Qualche anno fa, l’antropologa e attivista americana del movimento Occupy, Joan Donovan mi ha raccontato come è stato il movimento Occupy ad avere utilizzato per primo in maniera significativa e orientata politicamente la capacità logistica delle reti sociali, cioè la loro capacità di trasformarsi da reti di opinione a reti capaci di coordinare azioni su larga scala. Quando l’uragano Sandy si abbattè su New York, il movimento Occupy si dimostrò capace di mobilitare un processo di raccolta e movimento di risorse che dimostrò una capacità di ‘autogoverno dell’emergenza’ che i governi locali e nazionali stremati dai tagli non riescono quasi più a dare. La maggior parte degli usi innovativi della piattaforma raccontati dalla lettera vengono dagli utenti, dall’intelligenza di quella general sociality catturata da questi nuovi media. Nel suo lavoro più recente, Donovan ha iniziato a definire ‘ipercomune’ (o hypercommon) la capacità di cooperazione sociale resa possibile dalle reti, che rendere possibile nuove forme di autogoverno e modelli di produzione, che si differenziano sia dal modello statale che da quello aziendale.

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Significativamente, Zuckerberg non inserisce tra le priorità politiche per la nuova comunità globale, la crisi del debito, la precarietà, lo sfruttamento o la tragedia delle migrazioni, ma si ferma alle pandemie, al terrorismo, e al cambiamento climatico. La piattaforma diventa il modo attraverso cui la società si difende dai danni e li previene. Il cambiamento sociale sta tutto nella capacità di individui (la ‘nonna’ che avrebbe iniziato il movimento della marcia delle donne contro Trump è l’esempio più significativo) di viralizzare la rete sociale come infrastruttura della mobilitazione. Se la piattaforma sta proponendo una alternativa al protezionismo ipernazionalista di May o Trump o delle nuove destre, lo fa rimanendo comunque fermamente all’interno di quello che Nick Srnicek ha definito il ‘capitalismo delle piattaforme’  – oggetto dell’importante incontro organizzato da Euronomade e Macao a Milano degli inizi di marzo.

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In sintesi, il documento di Zuckerberg rende ancora più chiaro come Silicon Valley stia formulando quella che Foucault descriverebbe come una nuova ‘razionalità politica’, che assume l’eredità del liberalismo e nel neoliberalismo nell’identificare il problema principale il governo delle ‘popolazioni’ (i milardi di utenti), la massimizzazione della loro vita sociale, politica e culturale, e la protezione dai ‘rischi’ e ‘errori’ della circolazione dell’informazione (dalle notizie false, sensazionalismo, polarizzazione, divisioni al terrorismo, il cambiamento climatico e le pandemie) all’interno di una economia di mercato globale che non mette però mai in discussione i rapporti di proprietà o l’accumulazione di valore economico. Insieme al movimento della Silicon Valley per la smart city (aspramente criticato tra gli altri per esempio da Evgeny Morozov ), il capitalismo delle piattaforme intensifica la sua vocazione a farsi governo della società. Quali forme di tecnopolitica e non solo possono rispondere a questa nuova configurazione?

 

 

 

Il trono gay di Uomini e donne. Appunti sul regime di visibilità omonormativo in Italia

 

Marò so troppo belli quei ragazzi. Maria ha fatto troppo bene ad invitarli. Ha fatto vedere che lui era fidanzato per cinque anni, hanno vissuto insieme… proprio come i fidanzati. Sono bellissimi, tanto rispettosi. No, non vanno travestiti, proprio come i maschi. Sono persone normali come tutti quanti gli altri. 

scelta-claudio

È la parola “normali” ad autorizzarmi a seguire a bocca spalancata e occhi sgranati la conversazione tra le due signore in Circumvesuviana. In generale non riesco a resistere alle conversazioni altrui sul treno, ma solitamente provo a seguire con maggiore discrezione; questa volta però, la parola normalità, fa scattare quel campanello che mi autorizza a non provare vergogna per i miei guilty pleasure: “interesse di ricerca”. La stessa scusa che uso ogni volta che devo giustificare in certi ambienti la mia passione per la televisione e la cultura pop. “Interesse di ricerca” è quello che mi ha autorizzato a tornare a guardare dopo anni Uomini e donne. Evidentemente non riesco proprio a contenermi e la signora, che mi trova a fissarla a mandibola slogata, m’ interpella con lo sguardo: che guard a fa?! Ed io: Signora scusate ma mi ero persa la puntata di ieri; mi potete dire che è successo?

In realtà ho seguito questa vicenda dall’inizio dell’estate scorsa, quando si rincorrevano prima i rumors, poi notizie più fondate, su un possibile trono gay ad Uomini e donne per celebrare in tv le unioni civili. Ad onor del vero ci sono dei – se pur non illustrissimi – precedenti. È già nel 2012 va in onda sull’emittente privata Napoli TV Made in love, che ricalcando il format di Canale5, invita “cacciatori” gay a corteggiare i “protagonisti”, in studio e in esterne, sotto gli occhi di una “giuria” di opinionisti, che ha visto sfilare –questa volta sì- illustri nomi, come Anna Paola Concia. Certo NTV non può vantare la stessa distribuzione di Canale5, ma la trasmissione ottiene un discreto successo attraverso la sperimentazione della distribuzione on line, grazie ad un sito e un canale Youtube. Di certo non avrà contribuito come Uomini e donne per un nuovo senso di accettazione nella comunità nazionale, ma di fatto la trasmissione non rimane un fenomeno folkloristico e va letta come una prima esperienza nella produzione di una comunità di froci che si riconoscevano negli stessi valori e nello stesso desiderio di rappresentazione.

Alla fine di agosto il mio viaggio in bla bla car Messina Napoli (quattro froci e una frociarola) ha avuto al centro della nostra chiacchierata proprio questo hot topic. Abbiamo letto e commentato diversi articoli da diversi siti in cui erano segnalati papabili tronisti, tutti sbagliati, ma una sola grande verità, la redazione cercava un vero uomo: MxM come si scrclaudio-sonaive sulle applicazioni da rimorchio gay, maschio che cerca maschio. Se in generale ci sarebbe molto da riflettere sulla misoginia espressa all’interno dello spazio gay, nello specifico di questa trasmissione televisiva, la produzione di un modello di gay egemonico viaggia di pari passo con la riaffermazione costante della mascolinità egemonica, con continui riferimenti al vero uomo, un modello a cui per la prima volta anche i gay hanno accesso. Claudio è un vero maschio, e tra i suoi corteggiatori no femminelle, tutti con le barbe, molti risvoltini, ma nessun polso piegato, nessun accenno, nessuna eccedenza dal modello antropologico “corteggiatore”. Distinguerli dai corteggiatori che sono lì per l’altra tronista infatti è impresa difficile, anche perché la parola gay non è mai pronunciata, raramente quella omosessuale. Mi confondo definitivamente quando scopro che nella puntata ci sono due tronisti omonimi e per distinguerli usano l’espressione “l’altro Claudio”.

È interessante notare come la mascolinità esploda nel momento in cui viene messa in scena nella sua rappresentazione più stereotipata; durante una delle puntate Mario, uno dei corteggiatori, invita Claudio a conoscere la sua squadra di calcio e, raccontando il suo coming out, lanciano due tiri in porta. I corpi sudati in quello spazio omosociale[1] non permettono tanto ai protagonisti di iscriversi nel maschile egemonico, ma mostrano come la mascolinità stessa sia un insieme di dispositivi che forniscono strumenti di narrazione a chiunque voglia posizionarsi in quello spettro[2]. In questo modo la mascolinità come dato essenziale esplode, rendendo inoltre manifesto il desiderio omoerotico in uno spazio solitamente molto rigidamente segnato da argomenti machisti.

Se alcune parole rappresentano un vero e proprio tabù altre sono al centro di questa messa in scena televisiva: uguale e normale. Questo mantra è ripetuto da chiunque prenda parola dalla prima puntata in cui viene presentata questa sperimentazione, fino alla fatidica scelta, in cui la senatrice Monica Cirinnà, autodefinitasi “umile legislatore”, ringrazia Maria De Filippi per aver presentato questa questione al grande pubblico: “Grazie per il senso di normalità. Questa è la parola più importante”. Sono d’accordo: normalità è la parola più importante. Il perimetro della norma che disciplina lo spazio pubblico non produce la sua forza nell’autorità di escludere ciò che sta fuori, ma nell’autorevolezza di allargare i propri confini mobili portando al suo interno sempre nuovi soggetti, ma solo dopo averli resi docili, bonificati. La norma funziona solo in parte attraverso i dispositivi legislativi, gran parte del suo potere è nella sedimentazione di dispositivi culturali che la ribadiscono e legittimano fino a renderla trasparente, fino a renderla la normalità[3].

Credo che sia banale dire che la trasmissione partecipi allo stesso progetto di normalizzazione dell’omosessualità in Italia, che ha prodotto nei mesi passati una legge che permette anche al nostro paese di mettersi al passo con gli altri nella retorica “è l’Europa a chiedercelo”. In questa prospettiva progressista, proprio nel senso che ci sono paesi che stanno più avanti ed altri più arretrati rispetto al modello liberale omosessuale, l’Italia non aveva da recuperare solo da un punto di vista legislativo; molto ancora resta da fare nella creazione di una cultura nazionale che permetta l’assimilazione e soprattutto nella fabbricazione di un modello di gay tollerabile, proprio perché assimilabile. Partendo da queste considerazioni credo che il trono gay sia stato il programma che più ha contribuito negli ultimi anni alla produzione di un “regime di visibilità omonormativo”. Se il regime di visibilità è l’insieme delle norme che regolano la rappresentazione di alcuni soggetti, questo può essere definito omonormativo descrivendo la traiettoria di assimilazione dell’omosessuale nel mainstream, in un regime culturalmente e politicamente egemonico[4]. Gay e lesbiche, un tempo tra i soggetti più destabilizzanti per l’ordine della società, oggi sono assimilabili, perché funzionali, al progetto di rifondazione dell’Occidente nel sistema neoliberista. Il regime di visibilità omonormativo in Italia, ed in questo senso il trono gay, è evidentemente parte del progetto di normalizzazione della comunità LGBT nella retorica europeista dei valori liberali.

Tuttavia la parte più interessante di questo discorso gira intorno alle contraddizioni di questo regime di visibilità omonormativo italiano, fondato per lo più su ciò che deve restare invisibile. Nelle prime esterne i corteggiatori continuavano a parlare del loro coming out, raramente pronunciato in questi termini, molto più spesso si utilizzava l’espressione “come hai detto quella cosa lì?”. Queste narrazioni mi hanno presto disaffezionata, ormai bruciata dall’esperienza. Infatti fino all’arrivo delle prime serie completamente dedicate alla rappresentazione di comunità gay e lesbiche (penso a Queer As Folk e L World), i froci nelle serie televisive avevano spazio nella trama solo per tutto il tempo in cui vivevano le tribolazioni dell’accettazione. Arrivat* al coming out rimaneva giusto lo spazio per trovare un partner, magari fare un figlio, per poi morire in modo tragico o essere convocat* da improrogabili impegni all’altro capo del mondo. Addio Nancy, la prima lesbica a fare coming out in Roseanne (Pappa e Ciccia in italiano), addio alla dottressa Weaver in ER. In Italia è ancora così: qualcuno ha notizie su come stia Sandrino Palladini di Un posto al sole?

Temevo che anche in Uomini e donne avesse preso quella china, fino a quando la signora in Circumvesuviana non mi ha convinta a risintonizzarmi e sono stata rapita da diverse (noiosissime) puntate in cui Claudio, Mario e Francesco, i suoi corteggiatori, litigavano sull’opportunità di mezz’ora di esterna senza telecamere. Francesco, aveva beneficiato di questo privilegio per poter baciare Claudio, e Mario, furioso di gelosia, continuava a rifiutare questa possibilità, sognando un bacio al supermercato. Ma è proprio Claudio a ribadire più volte che l’espressione dell’affettività è qualcosa di privato, da sperimentare solo negli spazi appropriati. Si crea nel mio cervello un corto circuito tra quello che diceva la signora, e in buona sostanza festeggia l’intera opinione pubblica, cioè la possibilità di vedere i gay come uguali e normali, e ciò che si poteva vedere concretamente nella messa in scena televisiva: niente! In una trasmissione che solitamente non è avara nell’espressione di un erotismo anche molto esplicito; ma ciò che trovo degno di nota è che l’argomento utilizzato da Claudio in trasmissione, osannato dagli applausi del pubblico in studio (vera e propria tifoseria del tronista) è esattamente lo stesso che in modo rabbioso hanno utilizzato gli omofobi per commentare la trasmissione: “certe cose le fai a casa tua”. Dentro e fuori la trasmissione, protagonisti, fans e detrattori si sono allineati nella ricostruzione di un muro invalicabile tra il pubblico e il privato, e la costruzione di uno spazio appropriato per la manifestazione dell’affettività.

La normatività della cultura eteropatriarcale ha da sempre barricato l’intimità nella sfera del privato, rendendola l’istituzione esclusiva e privilegiata per rapporti che non possono essere considerati nudi del loro valore politico[5]. La retorica di un’intimità serena nasconde in realtà un discorso ideologico di disciplinamento, assicurando un rifugio, un nido sicuro, per colorclaudio-e-marioo che adottano un stile di vita “proprio”. L’intimità è un premio/una consolazione per chi accumula frustrazioni nella quotidianità dell’oppressione e dello sfruttamento della vita pubblica. Questo nido è la prigione in cui confinare ogni forma di sessualità non conforme, soprattutto quelle che hanno ripercussioni nello spazio pubblico e s’impongono con la visibilità, pretendendo riconoscimento. Normalizzare, dunque, significa bonificare tutto ciò che evade dallo spazio del privato creando la convenzione per qualunque narrazione di affetti. La matrice eteronormata, attraverso il rispetto più o meno consapevole delle forme di relazione istituzionalizzate, si radica nella struttura della nostra società fino a farsi trasparente; in questo modo essa può continuare a regolare la normalità oltre i confini del sesso e della pratica eterosessuale in un regime di visibilità che anche in questo senso può essere definito omonormativo.

Con un balzo indietro di 40 anni rispetto all’irruzione del femminismo, che ha sfidato i confini tra pubblico privato, e con la completa cancellazione di altrettanti anni di lotta per la visibilità frocia, la questione viene riproposta esclusivamente attraverso il coming out: il gay italico viene allo scoperto in questa pratica performativa che produce se stesso come docile cittadino e ringrazia il mondo intorno per lo sforzo d’accettazione. In questa prospettiva fa la differenza quella che nel corso della trasmissione può essere definita la “questione madre”. Le madri dei corteggiatori, infatti, sono molto presenti e hanno un ruolo centrale nello svolgimento della narrazione e nella costruzione della parte più emotiva del format. Entrano nello schermo della rappresentazione portando con sé vecchie foto, raccontano il passato, le storie più dolorose, augurano un futuro d’ amore romantico, auspicano un matrimonio, sognano nipoti. Sono portatrici di memoria e custodi della tradizione, rappresentando la possibilità di un cambiamento rassicurante, di una trasformazione personale che non cambi le regole d’ intellegibilità sociale dei valori tradizionali e familisti. Ma il segno che qualcosa è cambiato nella società è proprio nella puntata finale, nel catartico bagno di folla partenopeo. L’ultima esterna prima della scelta si svolge proprio a Napoli tra mandolini, sfogliatelle, pastori e un panorama umano che nulla ha da invidiare ai personaggi dei presepi. La rappresentazione del centro storico è quella solita dello zoo umano in cui orde inseguono la bellissima coppia di stranieri, regalano dolci, corni benauguranti, formulano riti propiziatori. Tutto rigorosamente sottotitolato, anche quando è in italiano, a sottolineare come si tratti di qualcosa di incomprensibile, culturalmente diverso. La folla urla diverse volte “Claudio, Napoli ti ama”. Dunque anche il Meridione, che nella rappresentazione televisiva è ancora legato alla narrazione di una comunità barbarica presente sul suolo nazionale, irriducibilmente legata ai valori più retrivi, è ormai pronto al cambiamento: se la madre può cambiare, se Napoli può cambiare, tutto il mondo può cambiare.

Questa idea di cambiamento è però completamente epurata da qualunque progetto di trasformazione sociale, in cui le froce possano destabilizzare il paradigma delle mascolinità egemoniche, in cui altre intimità possano sfidare i valori della famiglia tradizionale, in cui la rappresentazione di altre sessualità non conformi possano fare esplodere i confini di disciplina dello spazio privato. Forse allora dovremmo collocarci proprio sul margine meridiano nella sfida al regime di visibilità omonormativo, per recuperare le storie di resistenza dei femminielli al fascismo e alla disciplina dei generi; dovremmo narrarci come queer terrone, praticare l’abiezione come un atto terrorista contro il modello progressista dell’Europa liberale, che cancella un passato di resistenza e tenta di riscrivere un futuro disciplinato da nuovi paradigmi di assimilazione; dovremmo resistere alla tentazione di spostare un po’ più in là l’asticella dell’accettabilità e distruggere qualunque tipo di confine, materiale e immateriale.

 

 

 

[1] Sedgwick Kosofsky, Eve. 1985. Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. New York: Columbia University Press.

[2] Halberstam, Jack (Judith). 1998. Female Masculinity. Durham: Duke University Press.

[3] Butler, Judith. 2014. Fare e disfare il genere. Milano: Mimesis Edizioni.

[4] Duggan, Lisa. 1994. «Queering the State». Social Text 39 (39): 1–14.

———. 2004. The Twilight of Equality?: Neoliberalism, Cultural Politics,

and the Attack on Democracy. Boston, MA.

Puar, Jasbir K. 2007. Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times. Durham: Duke University Press.

Stryker, S. 2008. «Transgender History, Homonormativity, and Disciplinarity». Radical History Review

[5] Berlant, Lauren, e Michael Warner. 2007. «Sex in Public» 24 (2): 547– 566.

 

 

La rappresentazione degli animali non umani in Donna Haraway

Le due giornate del convegno internazionale Zoosemiotica 2.0. Forme e politiche dell’animalità, organizzato dal Dipartimento Culture e Società dell’Università di Palermo (1-2 Dicembre 2016), hanno riunito studiosi di diversa provenienza per riflettere sulla significazione dell’animale nei diversi campi del sapere, ovvero sulla gestione di quella “soglia insicura” che ha sempre collegato la definizione dell’animale non umano a una precisa visione e posizione dell’animale umano nel mondo.

Se nella zoosemiotica originata dal contesto delle scienze naturali del secondo dopoguerra la relazione uomo-animale è stata impostata nei termini di una gestione efficiente dei passaggi di informazione, secondo i principi della cibernetica di primo ordine[1], una seconda zoosemiotica richiede un ripensamento delle relazioni interspecie estranea agli approcci dell’umanesimo occidentale, in cui la la possibilità di instaurare relazioni differenti vada di pari passo con la ridefinizione dei termini stessi della relazione.

Durante il convegno è emersa, più o meno esplicitamente, una sostanziale impossibilità di definire animali se non con parole “proprie”: resta sempre linguistico, infatti, il riconoscimento del “tu” animale, ed è sempre nel linguaggio dell’io che si crea lo spazio che lascia parlare l’altro anche riconoscendogli un diverso linguaggio. Pur essendo chiaro che la questione animale è soprattutto una questione rappresentazionale, però, solo in pochi casi la funzione della rappresentazione è stata messa in discussione. Non stupisce allora che la riflessione antispecista del femminismo, in particolare nella sua versione postumanista, o per dirla con Haraway “compostista”[2] – che sulla ridefinizione della rappresentazione e sui saperi situati ha sempre lavorato – sia stata pressoché assente, fatta eccezione per qualche riconoscimento tributato a un generico femminismo per aver aperto la strada all’adozione di un paradigma finalmente postantropocentrico.

Nel mio intervento, ho scelto di soffermarmi su tre fra i numerosi animali non umani per la produzione tecnobiopolitica dei corpi che compaiono nei lavori di Donna Haraway, ovvero i primati[3], l’oncotopo[4] e il cane[5], per mostrare come nella sua teoria la rappresentazione della differenza molteplice (femminile, animale, macchinica) e la fine del mito dell’origine si accompagnano sempre a un radicale lavoro di decostruzione della nozione di rappresentazione.

Tre fondamentali cedimenti di confine, fra umano e animale, fra organico e macchinico, e fra fisico e non fisico (ovvero fra materiale e informazionale) caratterizzano secondo Haraway[6] l’epoca nella quale viviamo, da lei recentemente definita Cthuluchene[7], nel cui mondo, articolato e multiforme come un insettoide o un trickster, “più che umano, altro da umano, inumano, e umano come humus”[8] s’incontrano dando vita a complessi assemblaggi naturalculturali. Attraverso le crepe aperte da questi cedimenti ciò che appariva come naturale e invariabilmente “dato” cessa di essere tale, ma al contempo si apre anche un nuovo campo di possibilità.

Come sempre, per Haraway, affermare che ogni ottica è una politica del posizionamento, e che dunque l’io e l’altro sono questioni prospettiche, non significa rifiutare la visualità, ma dislocarla, trasportarla altrove così da essere “capac[i] di unirsi a un altro, per vedere insieme senza pretendere di essere un altro”[9]. L’altro, infatti, può essere tale solo mantenendo il suo essere in-appropriato, cioé in una condizione di relazionalità critica”[10] non prefissata in alcuna categoria della differenza, e perciò in grado di sfuggire alle strategie rappresentazionali (di dominazione, incorporazione, opposizione o strumentalizzazione).

Le tecnologie di produzione dei primati

Frontespizio del Systema Naturae di Linneo, 1758.
Frontespizio del Systema Naturae di Linneo, 1758.

L’identificazione di una “specie” a partire dalla tassonomia di Linneo è, come ricorda l’etimologia latina del termine, il frutto di un’operazione anche visiva, che usa la distinzione per fissare le differenze fra corpi puri, e allontanare così il pericolo dell’ibridazione (sia a livello materiale che simbolico)[11]. Ogni scienza è sempre una tecnoscienza che produce l’oggetto del proprio conoscere materializzando una precisa semiotica nei corpi di cui esprime una “forma particolare di appropriazione-conversazione”[12]. Anche la primatologia è una specifica tecnologia per l’incarnazione dei primati, oscillante fra i poli dell’orientalismo e del racconto fantascientifico – essendo sempre allotopico il mito dell’origine e della fine dell’uomo civilizzato[13]. Se prima della seconda guerra mondiale riguarda la visione in modo molto più esplicito, dopo la seconda guerra mondiale, coniugando ingeneria umana, sociobiologia e spiegazioni genetiche, si pone soprattutto il problema della comunicazione.

Akeley Hall of African Mammals, American Museum of Natural History, New York.
Akeley Hall of African Mammals, American Museum of Natural History, New York.

Emblematica della prima fase è la vicenda di Carl Akeley: tassidermista, biologo e inventore, divenuto famoso per aver imbalsamato l’elefante Jumbo, una delle principali attrazioni del circo Barnum tragicamente investito da un treno[14], e animatore dell’allestimento dell’Akeley Hall dell’American Museum of Natural History di New York. Qui, fra i 28 diorami delle principali famiglie della fauna africana, è custodito il gigante di Karisimbi, ucciso da Akeley in un’avventurosa spedizione nello Congo Belga, nel 1821 – dove di lì a poco il re Alberto I inaugurerà il primo parco nazionale africano, l’Albert National Park, caldeggiato da Akeley stesso.

Quell’anno il museo ospita il secondo congresso internazionale dell’eugenetica: anche se un museo è soprattutto un luogo dell’intrattenimento, un museo di storia naturale negli Stati Uniti in quel periodo deve anche contribuire al programma educativo della nazione. Tassidermia, fotografia[15] e pratiche di conservazione rappresentano una vera e propria profilassi per fermare il decadimento della storia e la corruzione del corpo, e contenere il timore per la fine dell’America preindustriale attribuita soprattutto alla grossa ondata di immigrazione di fine secolo. Avere sempre davanti agli occhi l’origine della civiltà contribuisce a contrastare le patologie del corpo individuale e collettivo sul piano medico e morale.

manifesto-pubblicitario-del-circo-barnumNel secondo dopoguerra, la natura diventa ciò che cura in contrasto alla potenza distruttiva della storia. Le scimmie sono considerate gli esseri più capaci di riportare l’uomo civilizzato a ciò ha già perso ma che ora rischia di perdere per sempre. Gli studi della primatologia sul campo tendono a privilegiare la prospettiva “al femminile” delle donne scienziate (di norma bianche e di estrazione borghese), sfruttando l’associazione donna-scimmia per porre maggiormente l’accento sulle relazioni affettive e sulla tematica della maternità.

La copertina di Primate Visions con l’immagine del manifesto per i documentari su Jane Goodall.
La copertina di Primate Visions con l’immagine del manifesto per i documentari su Jane Goodall.

Haraway[16] analizza il manifesto pubblicitario di un ciclo di documentari del 1984 del National Geographic sposorizzati dalla Gulf Oil su Jane Goodall, nota primatologa ed etologa americana che inizia a lavorare negli anni ‘60. Nel manifesto originale, sopra lo slogan “Understanding is Everything”, la sua mano stringe quella di uno scimpanzé. Il gesto è isolato da un ampio contesto di relazioni: l’Africa, i nativi, il momento storico della decolonizzazione, la posizione dominante della primatologia euroamericana, la stessa posizione delle primatologhe rispetto ai primatologi. La mano dell’animale indica metonimicamente la Natura, la mano di Goodall la scienza, una scienza femminilizzata, che persegue però sempre lo stesso scopo, significare e insieme produrre la verità della natura.

Quelli che non possiedono il linguaggio continuano a non potersi rappresentare da soli, e non resta loro che essere rappresentati. È una politica della rappresentazione che non fa alcuna differenza, perché mantiene immutata la sintassi e il luogo del Soggetto che continua a nominare il Tu a partire dal Sé. La relazione resta subordinata agli elementi che mette in relazione, rimane una modalità di espressione del loro essere, non la modalità stessa del loro essere-in-relazione.

Animali (e) cyborg

Come ha scritto Paul B. Preciado in “Le féminisme n’est pas un humanisme” (2014), “la macchina e l’animale (i migranti, i corpo, la farmacopornografia, i bambini della pecora Dolly, i cervelli elettronumerici) […] sono omonimi quantici” di un nuovo animalismo. Nonostante pensando ai cyborg – a loro volta simili a salamandre che possono ri-generarsi ma non riprodursi perché si sottraggono al ritorno dell’identico[17] – tendiamo a considerare soprattutto la relazione tra macchine e animali umani, la prima teoria del cyborg, funzionale al potenziamento del maschio umano, è sperimentata in effetti sull’animale non umano.

HAM, il primo scimpanzé-astronauta.
HAM, il primo scimpanzé-astronauta.

In “Cyborgs and Space” (1960), Manfred E. Clynes e Nathan S. Kline riportano i primi esperimenti eseguiti presso il NY Rockland State Hospital su un topo innestato con una pompa osmotica per il rilascio graduale di sostanze chimiche, modello per il futuro uomo [man] aumentato finalmente “libero di esplorare, creare, pensare e sentire”. Il sogno della razionalità tecnologica dell’uomo occidentale, incarnato solo un anno dopo HAM, il primo scimpanzé mandato nello spazio.

Loro discendente è l’oncotopo, un topo geneticamente modificato brevettato dalla DuPont e usato soprattutto per gli studi sul cancro al seno. Con l’oncotopo, venduto in cataloghi e classificato in database, l’ordine tassonomico si riconfigura come brand e segue le regole del copyright. La sua realtà semiotica, istituzionale e biochimica, è una realtà di “secondo ordine”[18]: la sua esistenza è un’invenzione che dev’essere costantemente sottoposta a manutenzione, essendo sempre possibile una mutazione che ne vanifica l’utilità.

The Laboratory, or The Passion of OncoMouse, olio su masonite, Lynn Randolph (in Modest Witness, p. 46).
The Laboratory, or The Passion of OncoMouse, olio su masonite, Lynn Randolph (in Modest Witness, p. 46).

Attore naturalculturale nel dramma della tecnoscienza, anche l’oncotopo è un ibrido in-appropriato che minaccia la purezza delle categorie. Come noi ma non come noi, l’oncotopo tuttavia è con noi, perché con noi condivide dei confini fragilissimi stabiliti da una rete complessa di tecnologie e relazioni d’uso dove nulla, nemmeno i diritti, esiste in astratto. Entrare in una relazione di diritto con questi animali vuol dire assumersi la responsabilità dei confini condivisi che dipendono dalle differenti capacità e forze in atto. Responsabilità [response-ability] significa essere attenti alla relazione che si crea nell’intra-azione[19] tra attori naturalculturali capaci di divenire e rispondersi reciprocamente.

Una storia di co-evoluzione

Saper vedere la nostra co-costituzione con gli altri non umani significa anche riconoscere la nostra sostanziale parzialità: non cercare una presunta identità originaria, ma al contrario riconoscere la co-evoluzione interspecie. Haraway usa la definizione di specie compagne [companion species], che distingue da quella di animali da compagnia [companion animal], per sottolineare questo divenire insieme. In When Species Meet, Haraway parla di numerosi “altri significativi” [significant others], gatti selvatici, polli d’allevamento, batteri, cavalli e creature marine. Ma soprattutto del suo cane Cayenne, con cui pratica la disciplina dell’agility, che le offre una conoscenza situata di come le relazioni interspecie portino alla luce ciò che non si conosce ancora ma che per questo può essere sempre possibile.

Haraway e Cayenne durante una gara di agility, foto di Richard Todd (When Species Meet, 226).
Haraway e Cayenne durante una gara di agility, foto di Richard Todd (When Species Meet, 226).

L’addomesticamento, generalmente letto come strumento dell’evoluzione dell’uomo secondo una dialettica servo/padrone, in realtà è una storia di azioni distribuite, un processo emergente di coabitazione. Non c’è stata da un lato l’evoluzione biologica degli animali e dall’altro quella culturale degli umani, ma le cose si sono mescolate molto più di quanto non dica la biologia: basti considerare per esempio i cambiamenti del sistema immunitario di chi vive quotidianamente a contatto con animali come i gatti, come leggiamo in uno studio recente.

Fare il cane domestico, sostiene Haraway, è un lavoro che richiede autocontrollo e una serie di capacità che si acquisiscono nella relazione specifica, dove è in gioco non solo l’economia affettiva, ma anche quella “lavorativa”. Se l’idea che gli uomini realizzano i loro intenti attraverso degli strumenti, siano essi gli animali o le macchine, è sintomo di un narcisismo tecnofilico di matrice umanista, l’idea che i cani sono portatori di amore incondizionato verso gli uomini esprime un narcisismo analogo, semplicemente capovolto di segno. I cani addomesticati infatti, condividono con noi anche una storia fatta di crimini e terrore, e sono stati usati, per esempio, come potenti armi da guerra. Si comprende allora la polemica harawaiana[20] contro chi, come Deleuze e Guattari[21], difende la natura dell’animale selvatico (nella fattispecie la muta di lupi) e considera snaturato l’animale addomesticato, che tra le altre cose ripropone la dicotomia naturale/artificiale presente anche nella distinzione sesso/genere.

Perché gli altri significativi siano anche significanti, però, la distinzione fra natura e cultura e quella fra linguaggio umano e linguaggio animale non funzionano, perché in ultima istanza non escono dalla trappola dell’uno se non attraverso la sua duplicazione. Piuttosto che passare dall’identico al suo doppio, Haraway propone, da una parte, di spostarsi sui molti, su ciò che sfuggendo alla riproduzione mimetica dell’uno che trova l’altro per ritrovare se stesso, trasformi le relazioni di corrispondenza (rappresentazionali) in relazioni di co-implicazione (performative), per fare la differenza senza identificarla, e contemporaneamente differenziare la rappresentazione. Dall’altra, di assumersi la responsabilità di at-testare[22] le nostre configurazioni con gli altri non umani a partire dai confini condivisi. Dal momento, però, che il linguaggio è solo una delle possibili forme di articolazione di questo mondo che in molti abitiamo, è ora di mettere da parte il sogno di un linguaggio comune, e iniziare a sognare quello di una “potente eteroglossia infedele”[23].

 

[1] D. Haraway, Primate Visions. Gender, Race and Nature in the World of Modern Science, Routledge, New York, 1989, pp. 102-3.

[2] Id., “Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin”, «Environmental Humanities», vol. 6, 2015, p. 161.

[3] Id., Primate Visions, cit.

[4] Id., Testimone_Modesta@FemaleMan©_incontra_OncoTopo™: femminismo e tecnoscienza, Feltrinelli, Milano, 2000.

[5] Id., Compagni di specie. Affinità e diversità tra esseri umani e cani, Sansoni, Firenze, 2003; Id., When Species Meet, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2008.

[6] Id., Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli, Milano, 1999².

[7] Definizione che evoca il nome di Cthulhu, creatura fantascientifica partorita dalla penna di H. P. Lovecraft, da cui Haraway si discosta però esplicitamente: Id., “Anthropocene, Capitalocene…”, cit., p. 160.

[8] Ivi.

[9] D. Haraway, Manifesto Cyborg, cit., p. 117.

[10] Id., “The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others”, 1992.

[11] Id., When Species Meet, cit., p. 17.

[12] Id., Primate Visions, cit., p. 357.

[13] Ibidem, p. 137.

[14] Non è poi così strano che anche la genealogia “mostruosa” del cyborg si leghi allo all’esibizione di una prodigiosità spaventosa e visibile, il freak.

[15] Non solo Akeley è noto anche come inventore di una speciale macchina fotografica con otturatore rotante per le fotografie naturalistiche in movimento, la Akeley Motion Camera, ma significativamente alla spedizione del 1821 prese parte anche Eastman, della Eastman-Kodak.

[16] D. Haraway, Primate Visions, cit., pp. 133 ss.

[17] Id., Manifesto Cyborg, cit., p. 83.

[18] Id. Modest Witness, cit., p. 99.

[19] K. Barad, “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”, 2003.

[20] D. Haraway, When Species Meet, cit., pp. 27 ss. Haraway non risparmia la sua critica nemmeno a Derrida (L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano, 2006), che nudo di fronte allo sguardo del proprio gatto, non si assume fino in fondo il rischio dell’intersezione visiva, incapace di acccogliere il suo invito al divenire animale fuori dalle regole dell’Io: Ibidem, pp. 19 ss.

[21] G. Deleuze e F. Guattari, Millepiani. Capitalismo e Schizofrenia, sez. II, Castelvecchi, Roma, 1996, pp. 150 ss.

[22] A questa idea si collega la definizione harawaiana di “testimone modesta”, in Testimone Modesta, cit.

[23] Id., Manifesto cyborg, cit., p. 84.

Città effimere e spazi condivisi: il modello Kumbh Mela a Venezia

In questi giorni abbiamo assistito al drammatico sgombero di Calais Jungle, il campo per rifugiati e immigrati, fermati alla frontiera tra Francia e Regno Unito. All’indomani della crisi siriana, la giungla ha visto la propria popolazione aumentare in modo sensibile, acuendo le drammatiche condizioni abitative, sanitarie e psicologiche che l’eterogenea popolazione viveva nel campo. Se l’attributo di giungla vuole sottolineare il forte contrasto tra l’assenza di regole all’interno del campo e il campo come espressione urbanistica del diritto internazionale, l’ultima delle tante giungle di Calais è stata sotto l’attenzione dei media anche per le forme di autorganizzazione di cui il campo si era dotato, con una toponomastica, ristoranti e drogherie, diventando così una città informale, persistentemente temporanea.

Le forme effimere di abitazione interrogano la Biennale di architettura di Venezia di quest’anno, il cui tema “Reporting from the Front” prende in considerazione le sfide contemporanee mettendo in questione lo stesso concetto di architettura. Lo apre cioè alla sua messa in discussione, alla rovina e all’effimero, a partire dallo studio dei materiali per arrivare alle metodologie di planning urbano,  piegate dalle pressioni di una vita sempre più precaria e mobile.

Architettura come sintomo o come cura

Come mettere in contesti estremamente diversi le sfide proposte dall’abitare temporaneo in cui i luoghi di transito acquisiscono sempre più significati, e dove l’instabilità si inscrive come cifra stabile delle nostre vite? Come si identifica il limite se la moltiplicazione di frontiere produce il mondo-come-confine? L’intuizione del team curatoriale, guidato da Alejandro Aravena, è stata quella disseminare queste sfide in una rete di concetti, estremamente eterogenei tra loro, ma che costituiscono in fondo la missione dell’architettura: una continua ricerca estetica che rappresenti o che risponda al pensiero egemonico contemporaneo.

Qualità della vita, ineguaglianze, segregazione, insicurezza, periferie, migrazione, informalità, igiene, rifiuti, inquinamento, catastrofi naturali, sostenibilità, traffico, comunità, abitazione, mediocrità e banalità sono i 17 temi che strutturano la biennale di quest’anno. 17 temi che portano il peso delle loro criticità, ma è proprio il loro carattere ambivalente a interrogare gli studi e i team che hanno risposto alla call di Venezia. L’inflessione di queste tematiche raggiunge punte importanti quando si parla, come fa Making Heimat del padiglione tedesco, di coniugare il ripensamento della nazione con la concezione di arrival country; sia che si tratti di parlare di velocità di costruzione e smaltimento e di qualità dei materiali per garantire alle realtà urbane in veloce espansione di ripensarsi in modo rapido.

La conversione dell’antico Arsenale a spazio espositivo, ad esempio, fa il paio con il riutilizzo dei materiali di costruzione di questa edizione che provengono in gran parte da quelle precedenti. Attraversando questo spazio mi sono chiesto se l’architettura si limita a documentare e rappresentare la velocità del ciclo di produzione e distruzione, se si impegna a lenire il dolore provocato dalla crescente precarizzazione della vita oppure se al contrario si dedica all’opposizione di questo trend.

Governance nelle megacittà effimere

Infografica del sistema di governance spazio-temporale di Kumbh Mela
Infografica del sistema di governance spazio-temporale di Kumbh Mela

L’Arsenale, narrato attraverso planimetrie e modelli, viene interrotto dal progetto di ricerca di Rahul Merhotra e Felipe Vera della Harvard Graduate School of Design, Ephemeral Urbanism: Cities in constant flux. Il punto di partenza è Kumbh Mela, sulle rive del Gange: una città effimera di 23 chilometri quadrati che sorge in simbiosi con le cicliche piene del fiume in occasione dell’omonima festività religiosa. La più popolosa delle città temporanee è stata disegnata, montata, amministrata e smontata tra il 2012 e il 2014 (prima che il Gange si riprendesse la terra per renderla terreno agricolo fertile) e risorgerà nuovamente per il prossimo festival religioso che si terrà nel 2024.

Il punto più interessante della ricerca consiste nell’aspetto che riguarda il governo e la logistica della città nomadica, la stratificazione di soggetti statali e locali che gestiscono non solo la spazialità ma anche la temporalità della città. Ragionando con Kumbh Mela, Merhotra e Vera riflettono sull’urbanistica effimera che si attualizza secondo diverse modalità e scopi (rituali, celebrativi, emergenziali, di rifugio e di estrazione) come occasione per pensare a nuove forme di progettazione e management urbano che tengano presente l’accelerazione crescente del metabolismo delle metropoli e alle forme di identità culturali transitorie che in esse si realizzano.

Kumbh Mela rappresenta un’alternativa per pensare alla progettazione urbana in cui vari soggetti e soggettività collaborano per uno spazio condiviso, come alternativa alla gestione non partecipata di situazioni emergenziali, a quella spregiudicata di eventi globali come le Olimpiadi o i Campionati mondiali di Calcio e all’utopianesimo plutocratico di celebrazioni come il Burning Man che ha prodotto il modello Black Rock City, esportato in seguito sia in Israele che in Europa.

 

I protocolli del potere: Io, Daniel Blake di Ken Loach (2016)

Daniel Blake, il protagonista dell’omonimo film di Ken Loach, è un carpentiere sessantenne, vedovo e senza figli a cui i medici hanno proibito di lavorare a seguito di un serio infarto che l’ha colpito sul lavoro. Per questo si rivolge allo stato sociale per ricevere l’indennità di malattia, un diritto dei lavoratori conquistato, come Loach stesso ha documentato, negli anni seguenti la seconda guerra mondiale sull’onda non solo di un boom economico ma soprattutto della forza e della sicurezza accumulata dalle classi lavoratrici inglesi durante la guerra. Invece di ricevere la sua indennità di malattia che gli avrebbe permesso di recuperare forze e salute, Blake si trova costretto, come molti britannici e non solo, ad attraversare un inferno burocratico dove macchine e umani, computer e ‘professionisti’ si concatenano per impedirgli l’accesso a quello che è un suo diritto.

La prima scena, mentre ancora scorrono i titoli iniziali e non si vedono i volti, ci fa ascoltare un surreale dialogo dove Blake è costretto a rispondere a un barrage di fuoco di domande da parte di una ‘professionista della sanità’ al soldo di una multinazionale americana a cui il governo inglese ha appaltato questo tipo di servizi – domande che nulla hanno a che fare con la sua certificata condizione medica. Il film non ci mostra la figura di questa professionista che nonostante il certificato medico lo dichiara abile al lavoro (che secondo i medici lo ucciderebbe), ma ci fa sentire tutto il peso della violenza dei protocolli che ormai mediano l’esercizio del potere sui corpi della popolazione. I protocolli, infatti, sono sempre più centrali non solo al funzionamento della rete Internet, ma alla trasformazione dei servizi pubblici e dell’assistenza al pubblico secondo i principi del New Public Management. Protocolli e procedure sono delle rigide condificazioni di regole che chi esegue un lavoro di tipo biocognitivo sono sempre più costretti a seguire. Si tratta di un discorso tecnico che può essere formulato da un umano o da una piattaforma informatica ma che comunque si presenta come un monologo con uun feedback o risposta strettamente codificata, dove andare fuori dai binari provoca una punizione o sanzione (per esempio perdere la pensione o sussidio per un mese e quindi la fame). Allo stesso tempo si tratta di un codice soggetto a tutti i bugs o momenti illogici dove i comandi dati sono contraddittori come quando il computer si impalla, ma questa volta quello che si impalla è il sistema burocratico e il costo è la vita o la morte.

Nel film vediamo spesso Blake lottare contemporaneamente contro burocrat*, impiegat* e guardie che continuano a negargli l’accesso all’indennità, costringendolo a fare domanda per il sussidio che a sua volta richiede 35 ore di lavoro settimanale da dimostrare impiegate alla ricerca del lavoro – secondo il regime che ormai si chiama workfare (che costringe a lavorare pur di ricevere un sussidio pur se lavoro non ce n’è, quindi girando a vuoto per esempio). Un abile artigiano che ha usato oltre agli strumenti da carpentiere anche la matita per tutta la sua vita, Blake si trova perso di fronte all’obbligo di usare le interfacce digitali, le piattaforme di stato, per richiedere il suo diritto alla malattia. Il pubblico in sala ride quando lo vede prendere il mouse e metterlo sullo schermo perché non ha mai usato un computer e freme empaticamente di frustrazione quando lo vede aspettare per ore che qualcuno risponda a un call centre a pagamento che gestisce i ricorsi o quando lo vede affannarsi per ore al computer solo per sentirsi dire che la sua sessione è scaduta per mancanza di tempo o che c’è un’errore nel suo modulo o che il computer si è impallato. Protocolli, piattaforme, regole e impiegati ridotti ad automi si compongono in una macchina crudele, sadica che, come rileva il ragazzo nero vicino di casa di Blake, serve solo ad umiliare ed ‘eliminare’ quanti più possibili ‘numeri’ (statistiche) dal sistema. E’ contro questa macchina infernale che si presenta come ‘morale’ che Blake compie la sua trasgressione più grande: scrivere con una bomboletta spray a grandi lettere calligrafiche la sua richiesta di indennità di malattia sul muro dell’ufficio tra le acclamazioni e i cori anti-polizia della folla del centro della città.

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D’altro canto però Loach, nella tradizione dei grandi storici inglesi della classe operaia come Richard Hoggarth e E.P. Thompson, non lascia solo il suo Blake davanti alla macchina sadica del workfare. Mentre ci mostra l’incubo di una rete asservita al potere, ci mostra anche tutta l’importanza e la vitalità delle comunità operaie del nord dell’Inghilterra, delle reti sociali di assistenza e aiuto reciproco, degli atti di quotidiana gentilezza e di sostegno che si esprimono anche come ribellione – come quando Blake si alza nell’ufficio comunale per chiedere che la ragazza madre di due figli che è arrivata tardi perchè trasferitasi da poco da Londra e poco avezza ai mezzi, possa avere il suo appuntamento, chiedendo agli astanti di lasciarla passare e quindi ricevere il sussidio di cui ha bisogno per sfamare sé stessa e i figli. Non ci sono deroghe alle regole però, e tutt’e due vengono buttati fuori dalle guardie giurate, diventando però amici con Blake che darà sostegno pratico e affettivo alla giovane famiglia. La ragazza infatti è stata sfrattata da Londra insieme ai due figli, costretta a trasferirsi per uscire dall’ostello e avere una casa per sé e i suoi figli. Come le nostre insegnanti, lei perde la sua rete familiare e di sostegno, cacciata dagli affitti alti, dalla mancanza di edilizia popolare e dalla tassa imposta dai conservatori sulle cosiddette ‘stanze sfitte’. La rete sociale della solidarietà operaia e dell’aiuto reciproco contro la rigidità delle regole e delle piattaforme di stato è basata in rapporti di vicinato, in gentilezze quotidiane, ma non è di per sé a-conflittuale o tecnofoba. Dopo lo scontro con il modulo online per fare domanda di disoccupazione, Blake si ritrova a passare una serata gioiosa con i suoi due vicini di casa, due ragazzi magazzinieri , in collegamento diretto su skype con un operaio cinese fan di calcio, che gli manda di nascosto le costosissime trainers che loro rivendono a metà del prezzo del negozio. Alle regole rigide del potere, ai suoi protocolli e al suo sadismo, Loach oppone dunque una rete fatta di solidarietà e aiuto reciproco e una tecnocultura artigianale che plasma il legno e cura le relazioni ma che usa anche la logistica della rete per creare nuovi legami transnazionali di un commercio solidale e anti-legalitario.