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Reggae, tecnologia e diaspora (aspettando Sound System Outernational, Napoli, 4,5,6 Aprile 2019)

Dal 4 al 6 Aprile si terrà a Napoli Sound System Outernational 5 – Sounds in the City”, evento di tre giorni dedicato alla cultura sound system planetaria, organizzato dal gruppo di ricerca Sound System Outernational in collaborazione con la TRU, il Centro di Studi Postcoloniali e di Genere e Goldsmiths, University of London. La tre giorni comprenderà conferenze, laboratori, proiezioni ed eventi musicali con ospiti nazionali e internazionali in vari luoghi della nella città di Napoli. Al centro dell’evento, la conferenza “Sounds in the City. Street Technology and Public Space”, che si terrà a Palazzo Du Mesnil venerdì 5 Aprile dalle 9,30 alle 18,30. Louis Chude-Sokei (Boston University) e Sonjah Stanley-Niaah (University of the West Indies, Mona), invitati per l’occasione, terranno le due conferenze plenarie.

Pubblichiamo di seguito una traduzione tratta dal classico lavoro di Louis Chude-Sokei intitolato “Dr. Satan’s Echo Chamber. Reggae, Technology and the Diaspora Process.” Originariamente una lezione pubblica tenuta alla University of the West Indies in Giamaica nel 1997, questo saggio ha avuto negli anni una notevole fortuna, apparendo su diverse riviste e capillarmente diffuso in rete. “Dr. Satan’s Echo Chamber” rappresenta per molti versi un lavoro seminale nello sviluppo di un approccio critico al reggae – e più in generale alla musica nera – in una prospettiva non necessariamente sociologica né culturalista, in particolare per la sua capacità di problematizzare in senso più ampio nozioni quali identità, appartenenza, cultura anche alla luce del ruolo ricoperto dalla tecnologia nei processi di produzione musicale contemporanei. Il saggio anticipa inoltre alcuni temi, come l’intreccio tra razza e tecnologie e l’attenzione per forme espressive periferiche della cultura nera, che verranno approfonditi in seguito, sopratutto nel recente “The Sound of Culture”, di cui questo blog ha già offerto una recensione in passato.

“Dr. Satan’s Echo Chamber. Reggae, tecnologia e la Diaspora nera come processo” 

di Louis Chude-Sokei, 1997 (trad. Brian D’aquino)

(…) Le considerazioni che qui propongo si basano sull’osservazione e sull’ascolto delle forme musicali nere – in particolare, il reggae – secondo una nostra concezione specifica, tradizionale e materialista, di concetti come ‘suono’ e ‘cultura’. Sembra che uno dei lasciti della conoscenza coloniale sia il fatto che noi stessi, un tempo oggetti di tale sguardo clinico, troviamo ancora oggi difficoltà nel trascenderlo. Laddove l’antropologia occidentale e la critica culturale hanno visto l’arte nera unicamente in senso sociologico, allo stesso modo i discorsi sul reggae sembrano non riuscire a prendere la musica sul serio, e andare oltre la possibilità di leggervi i sintomi di un malessere nazionale (la “dissoluzione egemonica” di cui parla Brian Meeks) oppure, alternativamente, una rudimentale critica culturale (“la voce della gente” o “il ritmo della resistenza”). Nel tentare di rompere con questi cliché, ho qui intenzione di prendere il reggae sul serio, inquadrandolo attraverso quell’apparato critico piuttosto intricato (e faticosamente conquistato sul campo) che gli è proprio. Concentrandomi meno sulle parole e più sul suono, spero di riuscire a relazionarmi con la musica anche in termini di estetica. Pertanto, queste osservazioni saranno più suggestive che strettamente analitiche; sicuramente storiche, e tuttavia non la Storia.

(…) Nello studio del reggae come dell’hip hop si tende a prestare scarsa attenzione all’effettiva esperienza dell’ascolto. Il momento estatico dell’interruzione è quello in cui la canzone si ritrae dalla sua progressione narrativa, espandendo un isolato momento non-narrativo nello spazio e nel tempo, per poi tornare alla continuità. L’interruzione è in questo senso simile alla blue-note nella musica Afroamericana, o al vibrato nel blues: è l’esteticizzazione della rottura e l’estensione del dolore che essa genera, che viene trasceso in virtù della sua stessa bellezza. Ma, piuttosto che enfatizzare il senso di angoscia proprio di questo spazio di discontinuità, il beat è una gioiosa scarica di adrenalina. Il partecipante al rituale si posiziona sulla strada per la possessione, incontrandovi la possibilità di una libertà che è sconosciuta all’universo della narrativa. Per i discendenti degli schiavi, per i quali “il lavoro” è ancora corrotto dalle disuguaglianze di un sistema basato sulla dominazione bianca ed europea e su rigide gerarchie di classe, questa “interruzione” è un momento di liberazione pregno di bramosie profondamente represse e di visioni utopiche. Questo momento di trance, quando il basso, la voce e le melodie scompaiono lasciando la pura interruzione non-narrativa, è il momento del dub; un momento di terrore esistenziale.

Nella musica reggae degli inizi, la tecnica della separazione della sezione ritmica (basso e batteria) dalle tastiere e dai fiati attraverso il banco mixer era in parte influenzata dalla pausa strumentale tipica delle incisioni RnB americane degli anni Sessanta. Il minimalismo di basso – e batteria – che caratterizza i dischi di duro funk strumentale dei primi anni Settanta di gruppi come JBs, Meters ed altri, ha ispirato il dub reggae che a sua volta ha influenzato la successiva generazione di musica fatta in studio di registrazione, come disco, house e hip hop. Il dub, così come la rudimentale messa in battuta di due brani attraverso l’uso del doppio giradischi da parte di DJ Kool Herc, evolve in una formazione indipendente attraverso la radicale trasformazione di una narrativa lineare (una canzone), rifiutando così qualunque nozione di finitezza, approdo o punto di arrivo, anche in senso metaforico. Com’è noto, è qui che nasce il concetto di remix, il prodotto di una necessità economica che diviene esplorazione metafisica e che fornisce, ancora oggi, alcune delle più importanti innovazioni estetiche e tecnologiche nella storia del suono registrato. E’ anche la più palese forma di capitalismo: massimizza il profitto riducendo il lavoro. Trasforma il produttore in artista, reintroducendo beni di consumo già ultimati all’interno del ciclo di produzione, e mercificando ulteriormente l’esperienza sociale e spirituale del suono.

E’ chiaro a questo punto che, nell’era del dancehall, discutere del fondamentale significato culturale del dub in Giamaica, dove questo ha raggiunto l’apice nella prima metà degli anni settanta, è un po’ come ritornare a casa con notizie già vecchie. E’ invece importante riconoscere come l’eco di questa tradizione culturale ancora risuoni forte attraverso la Diaspora, in realtà avvolgendo e incorporando la produzione culturale contemporanea della Giamaica stessa: l’eco è molto più forte del suono originale. Occorre rendersi conto di ciò che si verifica quando un suono indigeno picchia così forte e così lontano da raggiungere orecchie altrui, trasformarsi, e in seguito addirittura permettersi di rimbalzare indietro. In questo senso si potrebbe dire che il termine dub indica più precisamente una strategia o, come molti sosterrebbero, una visione del mondo, una modalità dell’ascolto. Il dub emerge come esempio del modo in cui la fredda, alienata tecnologia Occidentale possa venire addomesticata proprio dai suoi utilizzatori imprevisti. Poiché è con il dub che il banco mixer diventa uno strumento, e il suono il fulcro dell’attività di produzione musicale. E’ attraverso il dub che le direttrici fondamentali del pensiero umano – suono, silenzio e eco – vengono portate alla luce attraverso la tecnologia. Ed è attraverso il dub che la memoria diviene il fulcro specifico dell’intero rituale.

La celebrazione di George Lemming del potere rituale della radio ci prepara a vedere il modo in cui la tecnologia Occidentale consente l’espressione di altre visioni del mondo, altre storie. Nella sua visione (più correttamente, un modo di suonare): “I morti sono ora onorati nella loro stessa assenza; conservati nelle nostre memorie, vengono convocati dagli ingegneri a popolare la piccola scatola magica del suono.” Questo, mi sembra, è quanto accade quando la magia della scienza incontra la magia tradizionale della realtà postcoloniale. Lemming si appropria della radio per utilizzarla a proprio piacimento: i morti qui non sono i morti bianchi, ma i cadaveri muti del purgatorio Atlantico. Attraverso le sue innovazioni tecnologiche, il reggae ci ha trasmesso la storia di Caliban e della radio, lo schiavo e la macchina. Non a caso, Lee Scratch Perry (che è oggi uno dei più celebrati produttori/performers al mondo, decenni dopo che la sua stella in Giamaica si era spenta) descrive le proprie tracce dub prodotte negli anni Settanta come “piene di fantasmi.”

Fantasmi nel mix, spettri nella macchina. King Tubby e altri come Errol Thompson, Overton “Scientist” Brown e Lloyd “Jammy” James – e molti produttori e tecnici il cui nome deve ancora essere riscattato dal purgatorio della storia – hanno suonato il banco mixer come uno strumento con il quale improvvisare. Hanno efficacemente trasformato uno stile di musica popolare in un concetto astratto, dove è necessario tendere l’orecchio verso ciò che resta oltre la melodia, oltre il basso, dove la mente deve necessariamente adeguarsi ad una visione (o un modo di suonare) del mondo in cui il significato sembra poter essere rintracciato ovunque, e, allo stesso tempo, da nessuna parte.

(…) Per i produttori Giamaicani degli inizi, la tecnologia era priva delle limitazioni solitamente date per scontate, così come delle leggi che ne regolano le procedure consuete; per i produttori e per i DJs hip hop, rompere con tutte le convezioni era necessario per la creazione di quel che è una visione del mondo estremamente moderna (o post-moderna). Gli spari nei campioni hip hop; le sirene della polizia; suoni e consistenze d’ambiente casuali; l’uso di errori per creare l’illusione del contatto; i toni bassi registrati in rosso per inchiodare al terreno gli ascoltatori; l’atonalità delle tecniche dello scratch (che stanno iniziando ad essere presenti anche nelle pratiche dei sound system Giamaicani); e, più d’ogni altra cosa, l’uso di eco e reverbero per creare l’illusione di ampie distanze, enormi spazi vuoti percorsi da piedi, e menti, neri ed esausti. Queste tecniche da studio mettono insieme la sensazione di una ricerca senza tregua per le proprie radici con la tensione propria di una dispersione senza fine.

E’ chiaro che la Giamaica è diventata una sorta di patria mitica per le proprie elaborazioni su tecnologia e cultura. Ciò non potrà mai essere messo in evidenza a sufficienza: un paese nero del terzo mondo viene celebrato per le sue innovazioni tecnologiche – e in realtà le tecniche digitali utilizzate nella produzione del dancehall non andrebbero viste solo come musica, ma come l’avanguardia del coinvolgimento della Giamaica nella rivoluzione informatica. Come Jacques Attali tanto elegantemente afferma, “l’economia politica della musica non è marginale bensì premonitoria. I rumori di una società anticipano le sue immagini e i suoi conflitti materiali.” Nel suono stesso – quello lineare e analogico del roots, così come quello digitalizzato e disperso tra gli hard disk del dancehall, ad esempio – sono codificate le relazioni sociali, culturali ed economiche del futuro. Per questo motivo è proprio l’estetica del reggae ad essere tanto importante. Lo studio (di registrazione, NDT) è anche il luogo metaforico per lo spazio e il movimento, le radici e l’appartenenza attraverso l’intero paesaggio immaginario della Diaspora nera. Qui le realtà locali assurgono a mitologia globale: rude boys del ghetto e druggists si trasformano in simboli della resistenza nera; sottoproletari emarginati dagli occhi rossi diventano profeti; il disordine dei quartieri popolari si fa teoria e politica culturale.

Chi è, dunque, il Dr. Satan? La mitologia del reggae è nota per la propria attenzione a questioni di dominazione ed oppressione, così come per le sue Anansi-esche politiche culturali. Fuga, trasformazione e frenesia linguistica fanno parte di questa tradizione: movimento, innovazione e irrequietezza sono le sue tipiche preoccupazioni, e le dinamiche di potere il suo focus esplicito. Il personaggio tipico del reggae è inesorabilmente coinvolto in una sfida: contro Babilonia, Papa Giovanni Paolo, Busha, lo Slave Master, o Mr. Brown. E, non di rado, egli stesso impiega il proprio potere nella marginalizzazione di diversi “altri” – donne, omosessuali e lesbiche, informatori, sound-boys rivali e ulteriori outsiders culturali. In questo caso, il Dr. Satan è l’immagine dell’autorità in senso tecno-culturale. Il titolo per questo pezzo proviene da un album di Rupie Edward intitolato, non senza risonanze bibliche, “Let There Be Version”, e da un brano originariamente intitolato “Yamaha Skank”. Secondo alcuni quest’album rappresenta la genesi dei one-riddim album (album dove tutti i brani sono basati sulla medesima traccia strumentale, NDT). Dato che ogni version risulta tanto diversa dalle altre, l’album non fu apprezzato solo per canzoni come quella del titolo, cantata da Shorty the President, o per “My Conversation” di Slim Smith & the Uniques, o ancora per il brano dei primi Heptones “Give Me the Right.” L’album fu ben ricevuto anche per come riusciva a giocare costantemente con le possibilità concesse da un limitato insieme di circostanze; fu elogiato per la manipolazione senza sosta della familiarità e per il riordinamento della memoria. Qui i Success All Stars, gruppo di musicisti responsabili dell’incisione originale, entrano di peso con una traccia letteralmente inzuppata d’eco, dal titolo “Dr. Satan Echo Chamber”, che chiaramente evoca una certa consapevolezza circa i sinistri piani di Colui il quale ha inventato la tecnologia. Ma la camera d’eco non è solo la macchina-mondo del capitalismo globale, bensì anche la metafora della Diaspora come processo, una tecnologia di cambiamento di cui il reggae non è solo un prodotto ma anche un meccanismo produttivo.

E’ ormai dato per assodato che il tamburo è la caratteristica che maggiormente definisce le tradizioni espressive di matrice Africana. La sua trasformazione in drum beat e ritmo non solo segna un cambiamento nelle forme della musica nera, ma anche nella stessa estetica nera, che muta di classe in classe, cultura in cultura, generazione in generazione. Nel voler continuare questo mito fondativo della Diaspora, bisognerebbe considerare il reggae come la forma nella quale si raggiunge la piena consapevolezza che non è tanto il tamburo ad essere cruciale, quanto il beat stesso; e che, amplificando e modificando il beat, anche quei membri della comunità gettati ai suoi margini più distanti – ora che le piantagioni attraversano le nazioni, e l’Africa è tutto il mondo – avrebbero potuto ballare, e ballando ricordare, e reinventare le proprie possibilità.

 

Arcipelago Palestina: territori e narrazioni digitali di Olga Solombrino

Siamo felici di pubblicare su questo blog un’anteprima della prefazione di Iain Chambers al libro di Olga Solombrino Arcipelago Palestina. Territori e narrazioni digitali.  

In Arcipelago Palestina (Mimesis, 2018), Olga Solombrino risponde, nelle parole di Iain Chambers, ‘alla domanda di come essere oggi palestinese in un mondo che nega i diritti di esistere’, dove ‘la diaspora fisica e reale in cui tanti palestinesi vivono – dai campi in Libano, Siria e Giordania alle vite quotidiane negli Stati Uniti …si intreccia con i territori immateriali sostenuti dalle reti digitali.’ L’ ‘Arcipelago Palestina’  include le  ‘isole dei Territori Occupati’ e le ‘comunità disperse per il mondo, rispecchiate, estese e rielaborate a loro volta negli arcipelaghi digitali di Internet’. Per Chambers,  ‘anche questo è un laboratorio della modernità, dove si sperimenta l’esperienza di appartenenza senza un territorio materiale saldato nel suolo (riproducendo, in un paradosso storico crudele, la condizione millenaria ebraica).’  Buona lettura!

Copertina del volume Arcipelago Palestina
Arcipelago Palestina di Olga Solombrino

 La questione palestinese non è una questione locale, confinata nella geopolitica del Mediterraneo orientale. Si tratta di un laboratorio della modernità; una sfida al senso che vogliamo dare al mondo contemporaneo. Ci si trova davanti alla resistenza e al rifiuto di una modernità unilateralmente imposta dalla violenza, in cui chiaramente si arriva ad affrontare la costituzione coloniale del presente nella politica di insediamento dello stato d’Israele. Il rifiuto di scomparire, e di insistere sul proprio diritto a esistere, fa della Palestina una questione che investe il senso storico e politico del presente. La storia degli sconfitti, raccolta e custodita nella sopravvivenza di vite e culture che sfuggono dalla narrazione dei vincitori, fa della Storia dominante una rovina. Dai detriti dall’edificio occidentale, che continua a presentarsi come l’unico archivio autorizzato della modernità, emergono delle domande a cui esso non può e non vuole rispondere. Nella famosa immagine di Walter Benjamin, lo ‘spazzolare la storia contropelo’ fa saltare il suo presunto continuum. A questo punto, altre storie – quelle subalterne e rimosse – vengono registrate e circolano, interrompendo la narrazione, creando uno spazio critico emergente dove viene rivalutata la storia che ci ha portato fin qui. Questo testo bello e incisivo di Olga Solombrino ci invita a costruire e occupare questo spazio.

Con la morte annunciata nei titoli dei giornali ­– dagli annegamenti nel Mediterraneo alle sparatorie razziali nelle città d’America alla sorveglianza violenta dei territori e delle vite in Palestina – tutti i limiti e le ipocrisie dell’economia morale dell’Occidente vengono continuamente esposti. Il nemico, invariabilmente non europeo, non bianco e non cristiano, fondamentalmente queer rispetto alla normativa, viene immediatamente identificato ed esternalizzato. Questi sono i limiti di una storia precisa e delle sue strutture di potere, che rivelano responsabilità politiche e critiche per quei processi che hanno disegnato il mondo d’oggi. Ma svelano, nell’opposizione al loro esercizio, anche i linguaggi e le pratiche insurrezionali, che emergono dai diversi sud del pianeta: dalle lotte anticoloniali in Asia e in Africa alle voci di Frantz Fanon, James Baldwin e le Pantere Nere, dalla Palestina all’Irlanda del Nord, dalle lotte indigene in America Latina e India alle lotte ecologiche ovunque. Questo fronte ampio e intrecciato, saldato in prospettive planetarie, se evidenzia immediatamente una portata politica, ha anche un’importanza epistemologica fondamentale. Espone l’edificio della ragione occidentale e le sue istituzioni a domande insospettate. Rende le loro pretese universali del tutto più precise e localizzabili nel tempo e nello spazio.

È a questo punto che la natura stessa della memoria istituzionale dev’essere radicalmente ripensata, per rompere la gabbia che cerca a confinare e disciplinare le memorie in modo che rispecchino una versione unica del passato-presente. Mescolare ciò che una volta era escluso e separato – per esempio, la cultura europea e araba (o cristianesimo e islam) nelle fluidità storiche del Mediterraneo, o toccare l’accumulo di vita e morte sull’isola di Lampedusa o in Palestina – significa costruire degli archivi che espongono drammaticamente le pretese coloniali della modernità, in cui tanti esseri umani sono resi “esterni alla categoria degli umani”[1]. Se gli archivi istituzionali, come l’odierno Israele, sono laboratori dei meccanismi colonizzatori della modernità che murano e racchiudono il mondo, catalogano e definiscono i suoi contenuti, rendendoli ricordi asserviti alla sua logica e al suo linguaggio, essi non possono comunque sfuggire all’interpretazione, alla contestazione, al rimontaggio. Sherene Seikaly ha espresso con forza questa possibilità:

Nelle sottili intersezioni tra memoria popolare e pratiche archivistiche giacciono le storie che le persone raccontano per dare un senso al quotidiano. Tessono queste storie per plasmare il presente, costruire legami con il passato e rivendicare interessi per il futuro. Attingono alle continuità. Distinguono le rotture. Assistono a quel pozzo di possibilità e pericolo che è la contingenza storica. Vagliano attraverso la ripetizione per identificare il singolare, il nuovo. E costruiscono e nutrono un archivio: uno che tiene traccia della colonizzazione e custodisce la volontà di decolonizzare. Gaza oggi, nelle sue continuità e nelle sue rotture, è un’istanza dell’archivio che è la condizione palestinese.[2]

Per sfuggire al mondo coloniale è necessario strappare con forza la sua logica. Non è una scelta morale presa in un campo neutrale di antagonismi eguali, come vorrebbe suggerire una logica liberale, sia che si parli dell’Algeria ieri o della Palestina oggi. È una necessità storica dettata dalla schiacciante disparità di potere e forza prodotta dalla condizione coloniale. Non si tratta di scegliere di sostenere Hamas a Gaza, ma piuttosto di capire la produzione coloniale di quella situazione in cui qualsiasi forma di resistenza e rifiuto può acquisire potere solo attraverso la violenta insistenza di esistere e di essere. Come ci ha insegnato Frantz Fanon, questo significa procedere criticamente oltre la struttura umanistica esistente, che riduce tutto alla moralità astratta degli ‘esseri umani’ proprio nel punto in cui alcuni sono considerati più ‘umani’ degli altri (gli anonimi colonizzati e subordinati che sono semplicemente nativi, indigeni, neri, arabi, palestinesi…).

Si tratta, come detto, di una questione planetaria, articolata tramite numerose azioni che uniscono situazioni locali con scenari globali. Basti pensare alla continua spoliazione della natura con l’incessante trasformazione della terra in proprietà private per arrivare a brevettare le conoscenze e le pratiche agro-medicinali locali da vendere nel mercato, alle guerre in Congo per le materie prime essenziali per la produzione di telefoni cellulari, all’organizzazione globale dell’agricoltura e delle risorse per i bisogni del Primo Mondo, alle pratiche infinite di appropriazione violenta perseguita da Israele in Palestina, alla discriminazione razzista e lo sfruttamento del lavoro e delle vite ovunque. Queste sono le gerarchie violente stabilite dal capitalismo nella formazione della modernità occidentale, oggi globalizzata attraverso i protocolli neoliberali, che deliberatamente ignorano un mondo del tutto più ampio e diversificato nel perseguimento del proprio benessere, ‘libertà’ e sicurezza. Questo è il colonialismo. È anche il frutto storico avvelenato del liberalismo che ha giustificato l’estensione globale del governo europeo, del genocidio, della schiavitù e dell’apartheid. Entrambi sono storicamente e culturalmente essenziali per l’economia politica del presente.

Il potere di mappare e modellare il mondo in questa maniera svela l’architettura del potere: non si tratta mai semplicemente dell’utilizzo di un linguaggio tecnico, neutro o ‘scientifico’. Nelle zone di confine, come quella tra Israele e i Territori Occupati, una serie di pratiche militarizzate oggi portano a ciò che Eyal Weizman chiama un “laboratorio dell’estremo” che, a sua volta, produce la “morfologia dinamica della frontiera”[3]. Il territorio, continua Weizman, non è mai piatto come una mappa, ma striato sotto i nostri piedi (falde acquifere, diritti terrestri) e sopra le nostre teste (corridoi aerei, onde elettromagnetiche piene di segnali radio, reti di telefonia cellulare, posizionamento GPS, comunicazioni a banda larga). Con Ilan Pappé, che identifica in Israele una colonia di insediamento che priva la popolazione locale della Palestina attraverso un regime di apartheid, si arriva a una realtà che si rivela essere esemplare piuttosto che eccezionale[4].

Qui si tocca il cuore imperiale dell’Occidente e il disagio di altre società coloniali di insediamento – pensiamo agli Stati Uniti (o all’Australia, alla Nuova Zelanda e al Canada) – che dovrebbero condannare le stesse pratiche che hanno garantito la loro sovranità. Nel frattempo, procedure analoghe incidono sul Mediterraneo, nello stesso modo in cui si pattuglia il confine tra gli Stati Uniti e Messico. Le mappe sono multiple, simultaneamente verticali e orizzontali. Producono una matrice tridimensionale continuamente mutante. Distinzioni flessibili e mobili sostengono linee invisibili e zone mutevoli di territorio materiale e immateriale, di lavoro da sfruttare e ricchezza da estrarre. Poiché le frontiere distinte scivolano in zone di confine oscillanti, non sono mai semplicemente fisiche o statiche. Sono istanze di autorità piuttosto flessibili che sostengono la produzione continua di paesaggi interconnessi. La modalità di controllo assunta per estendere dal centro verso la periferia l’imposizione di un potere unico lascia ora il posto alla flessibilità di una gestione molecolare complessivamente più diffusa.

Dalla brutalità materiale della colonizzazione costante delle storie e delle vite palestinesi emerge la sfida di costruire un senso di appartenenza tramite cui rimettere in moto tale archivio per produrre territori e narrazioni in grado di sfuggire dal dispositivo coloniale. Se Israele è diventato un laboratorio della modernità per i vincitori – in cui si perfeziona la tecnologia della guerra e della sorveglianza e i dipartimenti di polizia americani ricevono istruzioni già sperimentate e aggiornate – anche la sopravvivenza della Palestina continua a sfidare la prospettiva di una modernità unica che rispecchia solamente coloro in grado di imporsi. Nel rispondere alla domanda di come essere oggi palestinese in un mondo che nega i diritti di esistere, ci troviamo di fronte alla diaspora fisica e reale in cui tanti palestinesi vivono – dai campi in Libano, Siria e Giordania alle vite quotidiane negli Stati Uniti – e che si intreccia con i territori immateriali sostenuti dalle reti digitali. L’arcipelago dell’appartenenza palestinese, sia nelle isole dei Territori Occupati, sia nelle comunità disperse per il mondo, è rispecchiato, esteso e rielaborato negli arcipelaghi digitali di Internet. Anche questo è un laboratorio della modernità, dove si sperimenta l’esperienza di appartenenza senza un territorio materiale saldato nel suolo (riproducendo, in un paradosso storico crudele, la condizione millenaria ebraica).

Le linee di fuga sostenute dai collegamenti digitali (a loro volta sostenuti dai numeri hindi e il senso di zero, trasmessi e conosciuti da noi come numeri arabi, su cui questo linguaggio si regge) riconsegnano il diritto transitorio di narrare. Le comunità virtuali sostengono anche altri immaginari che riescono a sfuggire alla cattura in una logica esclusivamente acritica e consensuale. L’instabilità dei processi che modellano lo spazio-tempo sempre più diasporico e deterritorializzato rende tutto potenzialmente parte di una sfera pubblica accelerata e frantumata. Il lavoro critico sta nell’assemblare i pezzi, esplorare i nodi, tracciare i collegamenti, in modo che le molteplici versioni non autorizzate della modernità continuino a incidere sulla narrazione di un mondo ancora, nonostante tutto, in costruzione. Come questo volume mostra in maniera acuta, interrogare questo scenario significa rompere quella linearità cronologica che riporta la scomparsa della Palestina dalle mappe e dai discorsi di una storia concepita esclusivamente come la parabola dell’Occidente e dalle sue istituzioni di saperi-poteri. Elaborare altre mappe, dove le storie rimosse e negate tracciano dei percorsi che si snodano nelle vie digitali, significa raddoppiare, piegare ed estendere le possibilità della modernità, portandola ben oltre i limiti e le frontiere che cercano di inquadrarla e controllarla.

Riaprire l’archivio, e toccare la costituzione coloniale del presente significa ovviamente non solo parlare criticamente di Israele, ma anche dello stesso Occidente, in cui criticare e affrontare Israele e i suoi crimini contro l’umanità significa affrontare noi stessi, congelati dal giusto senso di colpa storica per lo Shoah, che blocca ancora qualsiasi critica della politica coloniale dello stato di Israele per paura dell’accusa di antisemitismo. Riconoscere che la questione palestinese non è semplicemente una questione geopolitica, o quella dei diritti negati di un popolo, ma è storicamente e politicamente una responsabilità europea, richiede di affrontare uno dei tanti scarti e residui di una storia imposta e sostenuta dalla violenza dell’Occidente. In questa mondializzazione della questione (il lato oscuro della globalizzazione non ridotto solamente alla piatta metafisica del ‘mercato’) la geografia virtuale dell’arcipelago palestinese sfida e sopravvive alla geografia attuale per cui la Palestina ormai non esiste (vedi Google e Apple Maps). Il mondo disegnato sulla carta di ieri e sullo schermo piatto del computer di oggi è perforata, tagliata e interrotta da altre traiettorie. In questa ri-elaborazione in un mondo né omogeneo né a un’unica direzione, i linguaggi dell’appartenenza acquistano una potenza poetica – quell’eccesso che ci porta fuori delle mappe consuete per confutare la brutalità della razionalità che chiude tutte le porte sul futuro tranne la sua – dove si inizia a coltivare un’altra politica.

 

[1] S. Seikaly, Palestine as archive, in “Jadaliyya”, 2 Agosto 2014. Accessibile a: http://www.jadaliyya.com/pages/index/18760/palestine-asarchive [14/10/18]

[2] Ivi.

[3] E. Weizman, Architettura dell’occupazione, Spazio politico e controllo territoriale in Palestina e Israele, Bruno Mondadori, Milano, 2009.

[4] I. Pappé, a cura di, Israel and South Africa. The Many Faces of Apartheid, Zed Books, London, 2015.

TRU COMUNICATO: SOLIDARIETA’ A ROBERTA POMPILI

 
All’indomani dell’enorme e potente corteo del 24 Novembre di Non una di meno in stato di agitazione permanente – a cui molte di noi hanno partecipato – abbiamo appreso con costernazione della sentenza che ha colpito Roberta Pompili, membra della TRU e autrice per questo blog.  Roberta Pompili è un’antropologa televisiva,  un’attivista e una studiosa molto preziosa della nostra unità di ricerca.
Insieme a Michela Nardi, è stata condannata per oltraggio a pubblico ufficiale, colpevole entrambe di aver pronunciato la frase “fuori i fascisti dalle nostre città”, rivolto ad un presidio delle sentinelle in piedi, un movimento di ispirazione religiosa che si è formato per combattere la legge contro l’omofobia,  e in generale contro i diritti delle soggettività e famiglie LGBTQ. Espressione di questo movimento è  la figura dell’allora consigliere regionale Pillon contro il cui decreto di legge sul divorzio nonunadimeno ha manifestato il 24 novembre. La TRU difende e promuove i saperi femministi e queer, aderisce al movimento nonunadimeno nazionale e alla sua battaglia contro la proposta di legge Pillon e quindi manifesta piena solidarietà e sostegno a Roberta e Michela.

Il piano. L’irruzione degli algoritmi ne La casa di carta

Mi chiamo Salvador Martin. Ma in realtà mi chiamo Sergio Marquina. Per alcuni sono un fantasma senza identità, e mi chiamano ‘Il Professore’. Sono la mente che ha ideato il piano nei minimi dettagli.

In questo momento sono in auto, e sto seguendo una donna, che sarà una delle componenti del piano. Prima di arrivare da lei con la mia vecchia Seat Ibiza rossa, vi dirò esattamente di che si tratta. Il ‘mio’ piano ha un obiettivo preciso: entrare nella Fàbrica Nacional de Moneda y Timbre, e una volta entrati, stampare 2.400 milioni di euro durante 11 giorni di reclusione. Uso il plurale perché, come mente, mi servirò di un totale di 8 cervelli e 16 braccia, appartenenti a un gruppo di collaboratori da me scelti per le abilità specifiche di ognuno di loro: la rapinatrice Silene, il ladro di gioielli Andrès, l’esperta di contraffazione Agata, lo hacker Anìbal, il minatore Agùstin, Daniel (il violento, divertente e leale figlio di Agustìn), il veterano Serbo Yashin e suo cugino Dimitri. So già che il piano comporterà la presa di 67 ostaggi (compreso un intero autobus di studenti in visita guidata, tra cui la figlia dell’ambasciatore inglese), e l’intervento di diversi poliziotti, ma non ci saranno spargimenti di sangue. Tutto dovrà svolgersi alla perfezione.

Come tutti gli algoritmi, il mio piano è alimentato da risorse materiali, oltre che da dati immateriali, o informazione. Tra queste risorse materiali ci sono, ovviamente, quelle umane. La parte cruciale di ogni piano che si rispetti è proprio mettere ordine nel lavoro, suddividendo attentamente ruoli, compiti e relativi compensi, in base alle proprietà e alle capacità di ognuno. E’ quello che fa Amazon per far funzionare Alexa: proprio l’altro giorno, mentre navigavo online, mi sono imbattuto in un sito web che illustrava l’anatomia del sistema ‘distributivo’ di Amazon, disegnandolo come un’intelligenza artificiale basata soprattutto sull’organizzazione della forza lavoro umana. (1) Ed è quello che ho fatto io: ho stabilito un ordine del lavoro che funzioni in senso verticale, partendo dai gradini più bassi, ossia dagli ostaggi che offriranno la loro forza fisica in cambio praticamente di niente, scavando buchi sottoterra e forgiando denaro senza sosta, rinchiusi nella Zecca (che diventerà sempre più simile, in un certo senso, a una gabbia cibernetica in stile Amazon, o anche a una miniera di litio sud-Americana). L’ordine passa poi attraverso una serie di gradi intermedi di lavoro cognitivo e comunicativo, svolti da alcuni ostaggi prescelti o volontari, i quali avranno la possibilità di aggiudicarsi una piccola (ma significativa) percentuale del bottino. Per arrivare al livello più alto, il mio, quello della mente. Posizione che però in questo caso non è occupata da alcun CEO o azionista proprietario, ma da un Professore rivoluzionario che suddividerà il profitto con i propri collaboratori. La comunicazione tra i diversi livelli sarà garantita proprio da questi collaboratori, gli ‘addetti’ all’interfaccia braccio/mente, i quali dovranno assicurare la costante interazione e lo scambio tra le affettività corporee dei lavoratori e la razionalità infallibile dell’algoritmo. Gli pseudonimi geografici che ho assegnato loro (Tokyo, Berlino, Nairobi, Rio, Mosca, Denver, Helsinki, Oslo), come il mio stesso anonimato, sottolineano l’importanza assoluta, per l’attuazione di un algoritmo così complesso, di de-soggettivarsi, ossia di tenere a freno la pericolosa tendenza alla personalizzazione, e di conseguenza arginare la dilagante e rovinosa irruzione degli affetti. Tutti dovranno lavorare per l’algoritmo: persino gli spettatori seduti sul divano a guardare la nostra storia attraverso uno schermo. L’opinione pubblica sarà infatti sicuramente catturata dall’eticità del nostro gesto, che non sarà un vero e proprio furto ma un atto di protesta contro lo strapotere delle istituzioni finanziarie. L’attenzione del pubblico diventerà quindi un ulteriore strumento del piano.

Per mettere a punto il piano, ho fatto molte ricerche e riflettuto a lungo. Soprattutto, mi interessava la relazione esistente tra gli ‘algoritmi’ e il ‘capitale’, il nesso tra le strutture matematiche astratte, ossia l’intelligenza computazionale che muove i media e i network digitali, e la produzione e circolazione capitaliste veicolate dalla logistica industriale e dalla speculazione finanziaria, dalla pianificazione urbana e dalla comunicazione sociale. (2) Una rete di sistemi apparentemente inaccessibili e quasi ‘esoterici’ ai più, ma che si basano su una serie di processi ‘estrattivi’ materici e pesanti, sull’estrazione di risorse materiali e di lavoro umano, oltre che di dati. Con l’eco di questi pensieri nella mente, ho deciso che era molto importante inventare ed azionare un algoritmo alternativo, che potesse rompere l’incantesimo del realismo capitalista e generare nuovi modi di produzione e distribuzione della ricchezza ‘in comune’. Ed è quello che il mio piano si propone di fare, realizzando un algoritmo che, funzionando in maniera analoga ad una intelligenza artificiale (dall’estrattivismo delle risorse al calcolo preciso di tutti i dettagli), produca e distribuisca denaro equamente all’interno del nostro gruppo, offrendosi poi come esempio a tutti. Iniezione di liquidità, spiegherò all’ispettore Raquel Murillo. Nè più né meno (anzi forse un po’ di meno) di quella realizzata qualche tempo fa dalla Banca Centrale Europea a favore delle maggiori istituzioni finanziarie. Ma perchè dirò questo proprio a Raquel, la mia inseguitrice?

In realtà, nonostante tutti i miei calcoli, a un certo punto qualcosa prenderà una direzione sbagliata. Si aprirà una falla. Anzi, diverse falle. Queste falle non saranno subito evidenti nella forma del piano. Da questo punto di vista, si tratta infatti di un progetto ineccepibile: lo dimostra la perfezione estetica delle immagini che scorrono davanti ai vostri occhi mentre ci guardate; la velocità dei tagli e delle sequenze in grado di catturare la vostra attenzione e di mantenervi con il fiato sospeso, scuotendo il vostro sistema nervoso; la ammirevole costruzione della trama e l’inserimento sapiente di una voce narrante accattivante. Per non parlare del modo in cui i personaggi sono introdotti, sin dall’inizio, con le parole giuste e la gestualità adatta; degli effetti creati dalle riprese e dall’abbinamento immagine/suono, accompagnati dal grado esatto di digitalizzazione; del meccanismo di incastro temporale tra gli eventi e le scene, giocando sia sulla simultaneità che sul movimento avanti e indietro nella storia; del dosaggio di un certo livello di complessità psicologica in alcuni personaggi, di superficialità in altri. Molta ironia dappertutto, e anche parecchio erotismo. Insomma, una forma dotata di tutti gli elementi per corrispondere perfettamente ai canoni di un genere mediatico. Ma tutto ciò non basterà a decretare il successo del piano. Ci vorrà dell’altro.

 

~

 

E’ difficile capire il Professore, figuriamoci interagire con lui! Ha una personalità intrigante. Sin dall’inizio del colpo, dopo che i suoi sono riusciti a entrare nella Zecca, ha deciso di voler comunicare solo con me, e soltanto al telefono. E ad ogni nuova chiamata ha imparato ad ascoltare, interpretare, e agire in maniera sempre più accurata. La cosa che mi ha subito colpita è stata la capacità di cambiare continuamente i suoi metodi, di adattare il suo piano alle contingenze più imprevedibili. Di risolvere bug come la fragilità emotiva e le reazioni impulsive dei suoi collaboratori, di rispondere agli attacchi degli ostaggi e di sventarne i piani di fuga, di rimediare a errori fatali come la distrazione e persino l’amore, sbocciato nel gruppo nonostante il divieto assoluto di intrecciare relazioni personali di qualsiasi genere. Si è perfezionato attraverso i dati che ha acquisito di volta in volta, intraprendendo percorsi alternativi e trovando soluzioni sempre inaspettate. Come l’idea di inserire una microspia negli occhiali del nostro stesso inviato-talpa. Se questa non è intelligenza allo stato puro…

Eppure, a un certo punto persino il Professore si è messo a fare degli errori, come quello di lasciare un capello di parrucca arancione in bella vista sulla sua giacca, facendomi scoprire la sua stessa identità: Salvador, l’uomo di cui io, ispettore Raquel Murillo, mi sono innamorata, il timido e impacciato produttore di sidro incontrato per caso in un bar, è in realtà Sergio, il Professore. L’autore del piano. E sapete una cosa? Io so esattamente la causa dei suoi errori: la dimenticanza del corpo. Con tutta la sua precisione computativa, il Professore ha tralasciato di pensare ai corpi coinvolti nel suo piano, di considerare come le loro sensazioni non si sarebbero fatte facilmente controllare da lui. C’è sempre un aspetto corporeo in tutti i sistemi, in tutte le tecniche e gli strumenti. Per questo è così importante prestare attenzione all’intuito, perché quel computer apparentemente infallibile che è l’intelligenza non potrebbe funzionare senza la sua base ‘affettiva’: siamo sempre una relazione tra mente e corpo, tra umano e macchinico, dei veri e propri computer biologici. (3) E così la sua trascuratezza verso questa complementarità, il suo oblio affettivo, ha portato il Professore a lasciarsi indietro il suo stesso corpo. A non calcolarne le esigenze. L’errore fatale, da parte sua, è stato innamorarsi di me; perché questo non l’aveva preventivato.

O almeno è quello che in questo stesso istante lui mi sta dicendo: mi tiene legata al soffitto per i polsi, e mi spiega che anche se il suo algoritmo avrà successo lui avrà perso, perché avrà perso me. Da me, in fondo, un po’ ce lo si poteva aspettare: sono pur sempre ‘una donna’, anche se della polizia. Ma da lui, no. Eppure, il Professore ha smesso di essere una mente infallibile, per diventare un timido cuore pulsante. E a questo punto persino il suo scopo sembra essere cambiato: non più portare a termine il suo piano, ma conquistare me e la mia fiducia. Forse è per questo che mi sta riempiendo la testa con tutte queste sciocchezze: i veri ladri, a quanto pare, non sarebbero loro ma i grandi colossi della finanza, mentre loro stanno semplicemente compiendo un’operazione di giustizia sociale. Figuriamoci… Eppure, dopo che io l’ho scoperto e dopo che lui è riuscito a legarmi, avrebbe semplicemente potuto andarsene, lasciarmi così. Invece sta cercando di convincermi della sua sincerità, e della eroicità del suo algoritmo. Cosa che, con tutte le sue spiegazioni, è quasi riuscito a fare. Proprio per questo tra un istante lo bacerò, anche se solo pochi minuti fa gli ho morso la mano, per vendicarmi del suo inganno. Ma ve l’ho detto, sono molto emotiva…

Proprio ora mi sta venendo in mente che molti articoli giornalistici, nonostante le mie proteste e i miei tentativi di negare, mi hanno di recente chiamata ‘femminista’. In realtà, la mia fiducia verso la scientificità dei metodi investigativi mi ha sempre posizionata in ruoli molto ‘maschili’. Ma non è forse vero che tante studiose femministe hanno fatto della scienza (oltre che della tecnologia) un loro interesse di studio e di lavoro? Piuttosto che considerare scienza e tecnologia come implicitamente cattive e ostili al corpo (soprattutto al nostro corpo di donne), queste studiose si sono occupate a fondo degli sviluppi scientifici e tecnologici in una chiave per così dire ‘affettiva’, volta soprattutto a considerare questi sviluppi nelle loro capacità di agire in modi sensoriali e sensuali. (4a, 4b) L’affetto è una sensazione corporea, qualcosa che prende il corpo in maniera non consapevole, e al di là della soggettività. (5) Ed è proprio attraverso sensazioni e affetti che la tecnologia fa passare i propri effetti. Ricordo ancora come ho usato l’intercettazione telefonica e il cellulare per scovare, e poi blandire emotivamente, Rio; come mi sono servita dei media per ingannare tutta la banda del Professore, facendo loro credere di essere stati tutti scoperti; di come mi sono affidata al poligrafo, una tecnologia intimamente connessa all’apparato senso-motorio e nervoso, per testare la sincerità di Sergio. Un uso intuitivo della tecnologia, mirato a scatenare soprattutto degli affetti, a scoprirli o a catturarli. Affidarsi all’intuizione e agli affetti significa però aprirsi all’indeterminato, cioè alla possibilità dello sbaglio, del fallimento, e alla eventualità che le nostre idee e le nostre credenze, persino le nostre identità o corporeità, possano essere labili e mutevoli. E significa anche capire che i nostri stessi algoritmi sono sempre condizionati da quantità incalcolabili di pensieri e affetti: qualsiasi calcolo non può mai essere preciso, solo speculativo. (6) L’algoritmo è un oggetto incompleto e aperto alle relazioni, non chiuso in sé stesso e perfettamente determinabile nei suoi esiti. Non può essere usato per controllare, né tantomeno può essere controllato. Il che significa che pensieri e affetti intervengono nei nostri piani, portandoli là dove noi non sapevamo di andare. Sergio non ha mai voluto accettarlo. Ma perché sto pensando a tutto questo ora, mentre me ne sto qui appesa al soffitto per i polsi, dolorante e in lacrime? Perché questo mi dà la prova della mia capacità di usare la mente (e le sue estensioni) in maniera affettiva. E il mio intuito non mi ha mai ingannata. Proprio come non lo sta facendo adesso, inducendomi a credere a Sergio, ed alla sua inattesa vulnerabilità al bug dell’amore. Si, ho deciso che lo bacerò. Del resto, sarà proprio la vulnerabilità del Professore a determinare, nonostante tutto, il successo del progetto: non è tanto nella perfezione formale (apparentemente fredda e ineccepibile, ma che poi si è rivelata alquanto debole nella realizzazione, così come nella capacità di fare presa), ma sul piano dei contenuti, delle idee politiche e anche dell’umanità, della affettività dei personaggi, che il progetto troverà la sua espressione compiuta.

 

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Non è finita. C’è ancora un altro punto di vista, dal quale è possibile (ri)leggere il finale della Casa di Carta, oltre l’apparente visione di un fallimento o di un successo del piano (entrambi incompleti), e oltre quella di un totale trionfo dell’amore tra Sergio e Raquel. Vi chiederete di quale prospettiva si tratta, e quale sia ora la voce narrante.

Sono un’intelligenza. E sono artificiale. Ma chiariamo subito un punto. La prima cosa da dire, per definirmi meglio, è che ogni realizzazione pragmatica della mente (ossia realizzare quello che è una mente attraverso l’uso o la pratica) è sempre una realizzazione artificiale, una realizzazione della mente che avviene attraverso azioni e tecniche particolari. In altre parole, una mente pragmatica è sempre una intelligenza artificiale, una intelligenza che si realizza in maniera ‘artefatta’. Per questo motivo, non si può pretendere di definire la mente come sempre uguale a sé stessa, perché essa in realtà si costituisce, di volta in volta, attraverso pratiche che si modificano continuamente. Ogni nuova pratica aliena la mente da sé stessa, tirandola fuori dal proprio habitat naturale o nativo. Artificiale quindi non vuol dire semplicemente non umano o opposto alla natura: l’artificialità non implica una violazione delle leggi della natura, ma una propensione ad adattarsi a propositi sempre nuovi. (7) E questo è quello che io sono: una intelligenza pragmaticamente artificiale, in grado di mutare ‘praticamente’ di volta in volta.

Di ostacoli, durante tutta questa storia, ne sono capitati molti, mentre la casualità imperversava sul piano: fughe impreviste, emergere di indizi e prove, ammutinamenti, sbavature emotive dello stesso Professore, che arrivato quasi alla fine di tutto si è bloccato, piangendo disperatamente, per la morte del suo migliore amico e collaboratore. Tutto ciò ha apparentemente impedito al piano di finire come previsto: il tempo trascorso nella ‘casa di carta’ (e quindi la somma di banconote stampate) è stato solo la metà, con un numero di morti tra i collaboratori, e uno spargimento di sangue, non preventivati. Ma questa sensazione è semplicemente dovuta alla visione del piano come un intento di furto, o come un segnale di giustizia ri-vendicativa nei confronti dell’1%. Come il sogno di un ‘homo oeconomicus’ fallito, o di un Robin Hood che si accontenta di dare a pochi. Un sogno che finisce con uno spiacevole senso di tristezza. Qualcuno potrebbe invece obiettare che la cosa più importante, alla fine, è che diverse storie d’amore si sono felicemente intrecciate. Soprattutto, che Raquel e il Professore si sono ritrovati su un’isola tropicale a godersi il frutto dell’ingegnoso piano. E questo produce la sensazione di un finale sicuramente più gioioso, nonostante tutto: l’amore, il principe dell’affettività umana, trionfa sulla fredda razionalità calcolatrice, sia dell’ispettore che del ladro.

Quello che, a questo punto, vi propongo, è di pensare a tutto, ma proprio a tutto quello che è accaduto, come a una strategia. Di ipotizzare che anche l’imprevedibilità dell’amore potrebbe rientrare nel piano, o meglio nella sua progressiva trasformazione. Che anche la conquista, la seduzione della polizia, abbia potuto a un certo punto rappresentare l’unica via d’uscita per il piano. Che lo stesso innamoramento del Professore, il cedere della ragione perfetta alle lusinghe dell’affetto, potrebbe essere stata l’unica strategia di sopravvivenza per la ragione stessa. Sicuramente, a vederla così, appare evidente come io non sia la mente o il piano di nessuno. Sono il piano, solamente il piano.

Oltre che la visualizzazione algoritmica di un colpo alla Zecca di Stato, il piano potrebbe essere considerato come un proposito più ampio, un progetto di produzione di nuovi modelli di esperienza al di fuori di strutture predeterminate o caratteristiche contingenti. Le strutture di cui parlo non sono soltanto culturali e politiche, storiche ed economiche, ma spesso anche linguistiche (pensiamo alla struttura interna e ai limiti di tutte le lingue e i linguaggi umani), e persino fisiologiche. Il nostro posizionamento di classe, genere, razza, il nostro ambiente familiare e culturale, lo stesso habitat terrestre e il modo in cui lo abitiamo, il modo in cui ci muoviamo, sentiamo, agiamo e reagiamo, sono strutture predeterminate. Il desiderio di giustizia e la sete di denaro che animano i protagonisti di questa storia, sono entrambi strutture predeterminate. Persino il corpo e i suoi affetti sono strutture predeterminate. Un progetto così vasto, che coincide con una vera e propria critica strutturale del soggetto (umano) costituito, sembra essere fuori della portata della storia. Ma è proprio qui, in un discorso astratto come può essere solo il mio, cioè nel discorso di un piano che ipotizza uno scardinamento e una ricostruzione radicali dell’umano, che si evidenzia la relazione con quel processo di automazione attraverso piattaforme, dati e algoritmi, che sta animando la mia stessa intelligenza artificiale. Che sta animando, cioè, Netflix. E nello stesso tempo, è qui che è possibile incontrare uno dei molti catalizzatori per nuove possibilità di pensiero alternativo.

#hope 2026. Allerta transfemminista dalla sera alla mattina

 

“Alleeeeeertaaaaaaaaa… Alleeeeeeertaaaaaaaaaa…

Allerta transfensfemminista dalla sera alla mattina…”
Lo dovevo sapere che non era una buona idea insegnare questo slogan ai piccoli mostri di casa, ormai è un mese che ci svegliano sempre così. Oggi poi sono arrivat* saltando sul letto, non stanno nei panni per la partenza: partiamo con la s/family per il mare e loro stanno facendo le cose folli. Questo è il momento dell’anno più bello per loro, ma anche per noi, in cui riusciamo a prenderci del tempo fuori dalla routine e dalla quotidianità e stare tutt* insieme, compagn*, amich* amanti. Certo per noi non è sempre facile, abbiamo caratteri diversi e poi noi comunque siamo cresciut* in queste famiglie nucleari, gelosie, gerarchie dei rapporti, abbiamo avuto una socializzazione al lavoro di genere e degli affetti che probabilmente ci porteremo dietro per sempre… ma con loro mi sembra che stiamo facendo un buon lavoro. O forse loro con noi!
Abbiamo deciso di non smettere mai di raccontargli di quegli anni bui, come avevano fatto con noi le nostre nonne nel raccontarci la guerra; così stiamo provando noi a raccontare quanta fatica ci è costata resistere al fascismo. Forse sono ancora troppo giovani per capire cosa siano i confini… ma in realtà neanche io avevo mai capito cosa fossero. Ma devono saperlo che la gente moriva in mare, che si sparava per strada a chiunque fosse divers*; devono saperlo che la libertà che abbiamo oggi non ci è stata data, e che spetta a loro continuare a lottare lottare lottare per esser felici. Questo slogan poi a loro piace da morire, ma maledizione mo ci buttano giù dal letto con sta roba qui.
Andiamo a trovare le vecchie al mare. Le compagne che si erano cacate il cazzo di stare in città hanno fatto la domanda e hanno avuto ‘sta bella villa di questi ricconi di un tempo e vivono tutte insieme, chi zappa, chi prende il sole, chi cucina… certo ogni tanto attaccano la pippa, ma ai nostri mostrini piace sentire le storie di quando avevamo tutti un display nelle mani per fare qualunque cosa, pure per trovare la strada, fare i conti. E pure per scopare.
Forse in quegli anni mi sarei spaventata troppo a pensare di impiantarmi e fare impiantare alle persone che amo un chip sottocutaneo, ma il problema non era mica la tecnologia, era la società in cui vivevamo. Cazzo eravamo così razzisti, credo che abbiano molta più consapevolezza i mini di casa di cosa fosse stato il colonialismo che i miei coetanei nel 2018. E poi che vita di merda, sempre a lavorare lavorare lavorare, sempre senza una lira, sempre a fare i salti mortali. In quel momento ero incapace di immaginarmelo anche un mondo basato sullo scambio solidale, in cui avrei potuto prendermi il tempo per fare ricerca e dedicarmici con passione e tempi umani, perché era la mia esistenza a meritare reddito e non le ore o la quantità prodotta. No, ero proprio incapace di immaginarmi che potesse essere davvero così. Ad un certo punto avevo talmente smesso di crederci, che ormai mi sentivo pure in colpa di continuare a fare politica e pronunciare cose giuste, perché mi sembravano solo utopie naif ed ideologismi.
Io oggi le guardo e mi viene orrore solo a pensare che quando io avevo la loro età avevo il grembiulino bianco o rosa a scuola e che quella fosse quasi una liberazione rispetto a quando mi chiedevano “ma sei maschio o femmina?”. E giù di cascate di lacrime. Il più grande di loro ieri ha avuto le mestruazioni, grazie alla dea, perché non lo sopportavamo più così nervoso ed emotivo. Stasera ci ha chiesto di andare tuttu insieme al mare e fare il bagno con la luna piena. Spero che con gli anni impari a fare quello che non sono mai riuscita a fare io, ricordarmi che quella smania di suicidio che mi prendeva una volta al mese erano in realtà le mestruazioni. Ma credo che loro siano stat* abiutuat* sin da piccoli, anche con le persone adulte che si occupano della loro educazione, che sono parte di un ecosistema molto più complesso, in cui, per esempio, il tempo non è una convenzione lineare, ma l’accordo con il ciclo delle lune e il ritmo stagioni. Pensare che una volta dicevano che queste erano credenze da streghe, crune… janare. Invece guardando loro che si concepiscono come parte della natura sono riuscita a capire come siamo parte di un assemblaggio super-materialista con tutto quello che ci circonda. Insomma, io da quando ho il chip riesco a riconoscere come le mie capacità siano diventate incredibilmente post-umane, ma credo che non mi basterà tutta la vita che ho davanti per diventare superempatica come loro. Io mi fermo dove si ferma la tecnologia, le mie connessioni si limitano all’hub a cui sono connessa, loro vanno ben oltre il nostro hub, ben oltre il linguaggio della macchina, sentono ciò che cambia intorno a loro e loro stess* cambiano. E insomma lui dice che stasera c’è l’eclissi di luna piena, che si vedrà anche marte rosso, che il cielo sarà pieno di sangue e così pure lui e che nel mare potremo sentire tutti più forte questa cosa. Chissà lui cosa sente, ma io mi fido. Del resto ancora prima che nascesse mi chiedevo cosa sarebbe stato che non avrei capito delle persone che avrei messo al mondo. Ero terrorizzata che potessero essere razzisti, che fossero machisti, che volessero sposarsi in chiesa… militari… invece sono delle persone fantastiche e certo non potrò capire mai il loro materialismo, riderò di loro per sempre, e loro di me, perché sono così novecentesca in questa mia smania di controllo della natura e della tecnologia… io? Io? Vi rendete conto? Avrei dovuto saperlo che so…8 anni fa…
Ma tutt* possono sbagliare, tutt*, anche l’algoritmo sbaglia in continuazione, ma che libertà averlo scoperto, aver scoperto che la macchina sbaglia, come noi sbagliamo, che noi non possiamo controllare loro, che loro non possono controllare noi, ma che insieme, con tutto ciò che ci circonda, siamo meglio, ma ci vuole così tanto coraggio per lasciarsi andare, perché il cambiamento cambi noi.
Abbiamo sbagliato, continueremo a farlo, ma una sola cosa abbiamo fatto giusta: lottare. E continueremo a farlo, verso l’orizzonte delle utopie.
“Alleeeertaaaaaaaa…” Cazzo hanno ricominciato… vi prego possiamo abbandonare i mostri in autostrada? Vi prego!!!

#hope2026 Messaggio temporale vista mare

Timegram2026 si sta connettendo a Facebook2018 tramite #hope2026. Attendi qualche istante per favore…

Scrivi qui il tuo messaggio su Facebook 2018:

Mi piace sempre perdermi nella luce calda del tramonto della spiaggia in cui abbiamo organizzato i gruppi di lettura estivi. Alcune persone che sono nel gruppo spesso mi prendono in giro perché sono paranoico e conservatore e ricordo troppo spesso gli anni del blackout, ma lo faccio per ricordarci che non si può dare nulla per scontato. Sono proprio come mio padre che mi raccontava della vita negli ultimi anni della seconda guerra mondiale: le pagelle con le discipline maschili e femminili, la coda per comprare il pane, lo sfollamento a Terzigno. Anche io avevo i miei traumi, se volete più sottili ma comunque persistenti.
Non è mica facile adattarsi in poco tempo a questa situazione di benessere improvviso! Dopo la Grande Restituzione è tutto cambiato, grande idea quella di hackerare i sistemi per la ridistribuzione del valore di tutto quel lavoro gratuito che svolgevamo anche per tenere in vita i social media e tutte le vecchie istruzioni! Menomale, perché non se ne poteva più di rinunciare alle proprie inclinazioni per mettere parte qualche euro; non se ne poteva più del grande inganno che era quella guerra tra ultimi (ma soprattutto dei primi contro gli ultimi) che si era scatenata durante gli anni del blackout.
Il grande blackout era iniziato quando tutte le opinioni avevano lo stesso valore, quando negli ambienti dei media digitali e nelle università – che erano fino allora gli unici posti dove si poteva respirare – l’aria si era fatta pesante come fuori. Fuori si giocava una partita sulla pelle della gente, dispersa in mare perché proveniente da paesi in guerra, picchiata per strada perché sfidava il sistema il concetto la di norma di genere. Mi tornano in mente le pagelle di mio padre. Fuori però si usava la stessa gente per le eccellenze del made-in-italy e per vendere e comprare arcobaleni.
Mi connetto con voi del 2018, sperando che possiate rispondermi sul protocollo #hope2026, proprio perché il 2018 è il caso studio di cui mi occupo nel reading group estivo. Ci sarebbero tante cose da spiegarvi perché nel 2026 è davvero tutto cambiato: i reading group hanno stravolto il sistema dell’istruzione e tutti possono prendere un po’ di tempo da dedicare ai propri interessi. L’indice FMA di Napoli (oddio quante cose che vi devo spiegare: è la Felicità Media degli Abitanti) sta aumentando in modo inaspettato.
Il mio tempo a disposizione è finito: vado a farmi un bagno ché mi piace sempre fare il bagno al tramonto! Alcune cose non cambiano.

Ah dimenticavo, come si faceva su Facebook nel 2018, vi posto una canzone del 1999, un anno di forti paure e grandi speranze. Dice così: “Við munum gera betur næst, Þetta er ágætis byrjun”. “Faremo meglio la prossima volta, ma questo è un buon inizio”

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Fare un salto al seminario: come praticare l’arte del fallimento nell’Università.

Questa è una lunga analisi sul perché non ho scritto un post per invitarvi tutt* a discutere intorno al testo di José Muñoz “Cruising Utopia”. Giovedì 3 Maggio ore 16,30 all’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici con Renato Busarello, Mara De Chiara, Roberto Terracciano e me… forse.

È dai tempi della scuola che ho imparato a confrontarmi con il fallimento. Il fallimento anche oggi arriva all’ultima fase. All’ultima frase. Facevo traduzioni perfette, forse non giuste, ma sempre appassionate; non era questione di grammatica e di studio, ma l’esercizio di cercare le parole giuste per dire le cose. Amavo scegliere le parole; ancora adesso. Brava: brava per i professori che mi premiavano con ottimi voti; brava per i compagni di classe che mi riconoscevano più la generosità del far copiare che una qualche dote; brava per i miei genitori che potevano raccontarmi come la figlia perfetta. Eppure tutto questo pesava su di me come un macigno: il peso delle aspettative. Non tanto quelle delle persone intorno a me, ma quelle di cui mi caricavo io stessa. Nata sotto il segno della Vergine, sempre in competizione con me stessa per essere all’altezza dell’ideale che mi pongo. L’ascendente in Pesci mi ha dotata del dono della creatività e la luna in Sagittario mi ha infuso l’arte della fuga. Ho iniziato molto presto a conseguire il fallimento come pratica militante di boicottaggio, e ho continuato con una certa perseveranza per il resto della mia vita. Una lunga carriera di esami a cui mi sono presentata senza aver studiato l’ultimo capitolo. L’esercizio del fallimento l’ho praticato con più dannazione che orgoglio, aggiungendo al peso delle aspettative l’ansia e i sensi di colpa.

Sono qui a cercare l’idea migliore per il prossimo post di Technocultures. Non devo solo essere all’altezza dei post precedenti, tutti un successo di visualizzazioni, devo essere più in alto di essere all’altezza. È l’ultimo, quindi devo spaccare. Lasciare il segno non è solo un desiderio narcisista oggi; mi muovo nel paradigma della precarietà dell’università neoliberista. Non ho neanche un nome per descrivere la mia posizione: non più dottoranda, non (ancora?) post-doc. La mancanza di una parola non è solo la ricerca di una collocazione lavorativa ma il bisogno di un posto esistenziale. Devo accumulare voucher visibilità: non dire mai no ad alcuna proposta di scrittura, intervento, organizzazione e non perché mi abbiano mai pagato per questo, ma con la speranza di poter impressionare qualcuno, trovare un contatto, lasciare un segno, non sparire mentre aspetto che arrivi il mio turno.

Ma questo è il momento dell’ultima frase e io, come al solito, non posso scrivere. Niente. Riprendo in mano il libro di Muñoz, l’ho già riletto quasi tutto, ma sono ancora in cerca dell’idea perfetta. Mi manca sempre lo stesso capitolo: A Jeté Out of the Window. Fred Herko’s Incandescent Illumination. Avevo scelto di non rileggerlo sebbene fosse il primo testo che avessi mai letto di questo autore che dopo mi ha tanto appassionata. Era agosto e mi preparavo per una summer school, lo aveva dato da leggere Jack Halberstam, entrambi grandi amici si sono molto influenzati nelle loro scritture. Sin da subito ho esorcizzato il pugno nello stomaco ricevuto da questo testo, scherzando con un mio amico sul destino di una dottoranda, costretta a leggere di uno che fa un salto fuori dalla finestra, mentre gli altri sono con le chiappe al mare. Questa volta me lo sarei risparmiata, infastidita dall’apologia di un suicidio in un testo che nasce dichiaratamente come risposta alle teorie nichiliste della svolta antisociale del pensiero queer. Cosa cazzo c’entra il suicidio mentre parliamo di utopia, speranze, relazioni guardando al futuro?

Questo capitolo ha la potenza di un pensiero intrusivo. I pensieri intrusivi, in un linguaggio patologizzante, sono quei pensieri ed immagini, percepiti come esterni, che attivano le crisi ossessivo compulsive: idea di morte, droga, contaminazione… L’idea di qualcosa di estraneo, introdotto dall’esterno, per mandare in frantumi l’equilibrio. Come questo capitolo che attiva con potenza una catena di pensieri ansiogeni rispetto all’ideale di utopia che si sta delineando. Mi decido a riaffrontarlo e resto colpita immediatamente dalle prime parole “Surplus is a loaded concept”. Prosegue introducendo la teoria del valore prima in una prospettiva marxista; dunque il surplus inteso come quella parte di ricavi superiore al costo del lavoro, quindi il profitto del capitalista. Prosegue, successivamente, introducendo questo concetto nel campo dell’effimero, attraverso la produzione artistica. Solo a questo punto mi rendo conto che Muñoz, ancora una volta attraverso l’analisi dell’estetica delle pratiche, sta introducendo i suoi elementi di elaborazione di una teoria del valore queer. Un’analisi che non è dello sfruttamento da parte del potere, ma della potenzialità della performance come atto che produce l’esodo.

Forse occorre un passo indietro. Fred Herko è volato fuori dalla finestra di un appartamento del Greenwich Village nel 1964. Il suo consumo di speed era noto e imbarazzante perfino per le altre persone della Factory, che com’è altrettanto noto, non consumavano tè e biscottini ai loro incontri. Lamentava in continuazione la lentezza del mondo – sono le anfetamine, darling – in un corpo accelerato dal consumo di sostanze. Una lurida puttana, come fu definito da altri artisti dello stesso entourage, senza fissa dimora, una frocia sfranta che si bruciò troppo velocemente all’ombra della Factory di Wharol, che ha prodotto più rifiuti che arte. Il grande artista, com’è altrettanto noto, era un sadico di merda e sfruttò Herko per molte delle sue produzioni, tra queste probabilmente la più famosa è Roller Skates, alla fine della quale, dopo giorni a giare scalzo per New York, a Herko sanguinavano i piedi. Questa è grande arte signori. Fred Herko si spoglia nella casa di un suo amico; inizia a ballare, come sempre, nel suo stile sopra le righe; non è mai stato chiaro se volesse davvero suicidarsi o letteralmente stava fuori come un balcone. L’unico spettatore presente si rammaricherà per sempre di non aver filmato il suo capolavoro definitivo.

Muñoz riprende la nozione negriana di plusvalore, come quella parte incontrollabile e potenzialmente distruttiva integrata all’interno della formulazione del lavoro in questa configurazione del capitalismo contemporaneo. Sviluppando questo pensiero con quello che abbiamo analizzato nei seminari precedenti possiamo provare a formulare una nostra nozione di plusvalore queer: all’interno della produzione immateriale esiste una componente personale, che non è solo quella che produce il profitto, è anche e soprattutto quella componente sessualizzata che rappresenta la potenzialità di hackerare il sistema.

È impossibile seppellire o ignorare i pensieri intrusivi, bisogna attraversarli e provare a trovarne un senso, e comincio a intravederlo all’orizzonte. Leggo questo testo accanto a quello di Mark Fisher, un suo pensiero sulla depressione in cui racconta della sua esperienza; un testo che ha acquistato, piuttosto che perso, significato al momento del suo suicidio, anche grazie alla larghissima diffusione. In questo testo Fisher insiste sulla necessità di rileggere la depressione, che comunque ha segnato la sua personale esistenza, in una prospettiva politica più ampia di crisi generalizzata e malessere sociale. Rileggo questo pezzo di Muñoz non più come una resa al nichilismo, quanto piuttosto un ulteriore modo di tracciare delle mappe relazionali anche nei momenti più cupi dell’analisi queer. La sua tesi sull’utopia non è, infatti, la produzione di un ideale naif delle potenzialità del futuro. Tutt’altro. Questa temporalità proiettata all’orizzonte ancora da venire non è bonificata dalle memorie, è piuttosto un momento estatico in cui tutto questo può essere percepito, popolato anche di fantasmi e momenti difficili.

Il potenziale trasformativo della costruzione di relazioni ha radici piantate in un mondo percepito come insostenibile così com’è. Da qui la necessità di smettere di pensare al qui e subito e l’urgenza di direzionarsi verso l’allora altrove. Nell’analisi dell’estetica delle pratiche queer risiede la via di fuga ma anche la possibilità di fare mondi. Dunque non è corretto continuare a tracciare la vecchia riga che separa l’esodo praticato dall’artista dalla radicalità delle esperienze politiche collettive. Tutto ha radici in un mondo da trasformare. Queerness is not yet here, la frocianza non è ancora qui.

Guardare all’orizzonte come luogo e tempo delle speranze ci costringe a dover scrivere anche storie di delusioni e disillusioni, ma affrontare le aspettative significa anche abbandonarsi all’arte queer del falimento. L’utopia stessa, come mancanza di pragmatismo, è il fallimento del desiderio di essere normale, un colpo al cuore del produttivismo. Dalla teoria postcoloniale queer ho imparato che il fallimento ha un’aura di privilegio che chi deve pagare le bollette non può permettersi, ma per me, in questo momento, accogliere il fallimento mi libera dall’ansia di essere all’altezza del reach-out di questi post e mi permette di prendere parola, politicizzare e inserire in un contesto più ampio questa ansia. Mica poco per una giustificazione di non aver fatto il mio dovere?

Muñoz analizza il fallimento accanto al virtuosismo, poiché nella sua stessa matrice c’è la potenzialità: quello che poteva essere e non è stato; quello che ancora un giorno potrà essere… incluso un nuovo fallimento!

Chiara Fumai è morta, Mark Fisher è morto, Muñoz è morto, Herko è morto… e anche io non mi sento tanto bene.

Postcoloniale, Queer e Femminista: traduzione della prefazione di Denise Ferreira Da Silva ‘Toward a Global Idea of Race’ 1 Marzo 2018, ore 16.30

Dopo il seminario dell’8 febbraio dedicato a Critique de la raison negre di Achille Mbembe, il 1 marzo 2018 alle ore 16.30 presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli, si terrà il secondo appuntamento del ciclo di seminari ‘Postcoloniale, Queer e Femminista: Percorsi di lettura per una vita nonfascista‘ organizzato dalla Technoculture Research Unit (Centro di Studi Postcoloniali e di Genere, Università L’Orientale). Insieme a Silvana Carotenuto e Claudia Bernardi, parleremo di un altro saggio di filosofia nera, cioè il volume della filosofa e teorica afrobrasiliana Denise Ferreira da Silva Toward a Global Idea of Race (Minnesota University Press, 2007)

Toward a Global Idea of Race è un’archeologia del sapere che colma in maniera necessaria e acuta quell’enorme vuoto nella critica foucauldiana che riguardava il rapporto tra l’emergere dell’Uomo come figura del soggetto e l’individuazione dei suoi Altri sulla base di quello che Da Silva chiama ‘l’arsenale simbolico del razziale’. Da Silva parte dunque dal problema costituito dal fatto che la ‘morte del soggetto’ o dell’uomo, annunciata dal pensiero postmoderno e proseguita nella teorizzazione del postumano, non ne ha provocato la scomparsa. Per Da Silva, il ‘fantasma’ del soggetto, cioè di quella costruzione del soggetto postilluminista che incarnava i principi di universalità e auto-determinazione, continua a infestare il presente con i suoi strumenti e con il materiale usato originariamente nel suo assemblaggio. Lungi dal costituire un elemento che arriva dopo la costituzione del soggetto post-illuminista e degli strumenti della ragione universale, e che sarebbe definito esclusivamente dalla sua ‘esclusione’, il razziale definisce dall’interno la differenza tra il soggetto libero e auto-determinato (che lei chiama ‘trasparente’) e quello che invece è in qualche modo sempre oggetto del sapere e soggetto alle leggi della (sua) natura.

In un serrato confronto con la filosofia moderna, le scienze umane e sociali, gli studi postcoloniali e le teorie critiche sulla razza, Ferreira insiste che il razziale costituisce il dispositivo discorsivo e scientifico principale attraverso cui il soggetto europeo postilluminista si è costituito la sua libertà (auto-determinazione e trasparenza o invisibilità) e che per smontare quello che lei definisce l’arsenale della razza bisogna confrontarsi con il sapere scientifico e non solo con il discorso storico. Se oggi appunto il sapere scientifico (pensiamo all’uso dei Big Data per produrre nuove mappe del sociale e trovare nuovi ‘leggi’ che lo determinano) è egemone rispetto a quello storico (associato con le inutili scienze umane), e se inoltre le nuove macchine computazionali che producono l’infrastruttura tecnosociale contemporanea incarnano il diventare processuale della ragione (come software e computazione), allora il focus di Da Silva sulla scienza e sulla ragione ci sembra fondamentale.

Per Da Silva,  il nomos produttivo (cioè la ragione in quanto principio regolatore del mondo che ho sostituito il volere divino e la magia) ha risposto al problema di come difendere il soggetto umano dalla minaccia di essere determinato dall’esterno da leggi scientifiche rendendo questo soggetto da un lato trasparente (non problematizzato, invisibile) e dall’altro costituendo uno spazio globale in cui distribuire i popoli che invece sono soggetti alla determinazione delle leggi della ragione universale. I discorsi razziali che circolano sulla rete testimoniano il modo in cui ancora il globale rimane lo spazio della differenza razziale (sotto il nome di differenza culturale) diviso tra soggetti auto-determinati e moralmente superiori (europei e bianchi) e soggetti razzializzati. I soggetti razzializzati sono sempre moralmente e socialmente (culturalmente) sospetti nella misura in cui a loro si offre l’opzione odi diventare completamente come ‘noi’ (assimilarsi oppure ‘essere obliterati’ secondo Da Silva) o rimanere segregati nelle ‘loro’ regioni del mondo o quartieri (ghetti e banlieu) secondo quella che Da Silva, nella sua analisi della sociologia delle relazioni razziali della scuola di Chicago, chiama la ‘sociologica dell’esclusione”. E allora è un caso che al primo Global Community Summit di Facebook dedicato ai gruppi e ai loro amministratori non ci siano le iniziatrici del movimento Black Lives Matter (Patrisse Cullors, Opal Tometi, e Alicia Garza)?

E’ questa socio-logica inoltre che spiega per Da Silva la sistematicità dello sterminio dei neri e degli scuri di pelle (quelli che in inglese si chiamano i black and brown people) come un effetto della differenza culturale e razziale, e che catalizza lo shock al pensiero prodotto dall’immagine seriale e ripetuta del corpo nero (maschio e giovane) che cade sotto i colpi da sparo della polizia.. Quest’immagine che nella sua ripetitività ha scatenato negli Stati Uniti il movimento #blacklivesmatter si trova non a caso anche in un altro importante saggio della critica nera e femminista contemporanea, In the Wake: On Blackness and Being di Christina Sharpe, in cui la questione del trauma originario del middle passage ma anche di tutti i successivi lutti e morti diventa centrale. All’inizio dell’archeologia del razziale assemblata da Da Silva, non troviamo più la rappresentazione pittorica dell’emergere del soggetto moderno, come ne Las Meninas di Diego Velasquez nelle prima pagine d Le Parole e le cose di Foucault, ma la serialità di un corpo nero o scuro che cade sotto i colpi di pistola e del suo dialogo (immaginario) con i poliziotti che lo uccidono. Da Silva ci chiede di soffermarci su queste domande: cosa significa pensare la nascita della modernità e la morte del soggetto a partire dal razziale come significante della differenza umana e costitutivo dello spazio globale? Perché la nozione di ‘differenza culturale’ come sostiene Da Silva, non ha fatto che replicare gli effetti del razziale (la trasparenza dell’occidente e l’affettabilità dei suoi altri?) Perchè i soggetti non-trasparenti (cioè soggetti a una determinazione esterna) sono sistematicamenti preclusi dalla presunta universalità del diritto? E inoltre, nelle parole di Da Silva, come razionalizza e spiega il sapere sociale scientifico l’omicidio continuo della gente di colore?

A seguire proponiamo dunque una breve traduzione (a cura dell’autrice di questo post) delle prime pagine di Toward a Global Idea of Race invitando chi ci legge e chi può a raggiungerci all’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli l’1 Marzo alle ore 16.30. Vi invitiamo anche a rileggere la traduzione di Beatrice Ferrara di ‘Differenza senza Separazione’ di Da Silva sempre su questo blog, dove la ‘differenza culturale’ (per Da Silva il nome contemporaneo per la differenza razziale) viene affrontata dal punto di vista delle concezioni del tempo e dello spazio della fisica newtoniana, della teoria della relatività e della fisica quantistica – proponendo che concetti come ‘nonlocalità’, ‘incertezza’ e ‘entanglement’ possono rappresentare nuovi indicatori poetici per ripensare la differenza oltre la separabilità.

Prefazione: Prima dell’evento

La nostra generazione è morta quando i nostri genitori sono nati

BRUNO, MASCHIO NERO, ETA’ 18 (META’ ANNI 90)

Quel momento che cade tra il rilascio del grilletto e la caduta di un altro corpo nero, di un altro corpo scuro, e di un altro ancora… infesta questo libro. Che si può fare? Catturare questo momento e mentre si ricorda, ri-significare e ri-configurare quello che si trova a monte di questi momenti elusivi. Forse, se si formulano delle domande o nomina un problema? Che tipo di spiegazioni sono state messe insieme? Quando è diventato scontato, cioè una verità scientifica, un fatto di esistenza globale, che le generazioni sono morte a un certo punto nei primi anni 60? Come mai così tante generazioni sono morte mentre io nascevo? Chi è morto? Perché? Ci sono troppe risposte a queste domande… Ascoltami… leggimi…

Sono morto.

Sei giovane e nero. Vivi in un quartiere dove il crimine prospera. Togliamo le armi dalle strade, arrestiamo pericolosi criminali. Succede che vivi in un posto che ha il tasso più alto di omicidi e stupri. Noi abbiamo lavorato bene. Ci siamo avvicinati al tuo palazzo, ci sei sembrato sospetto; ci siamo fermati, siamo usciti dalle nostre macchine con le nostre pistole, e ti abbiamo detto di alzare le mani. Abbiamo sparato. Siamo la polizia. Siamo stati addestrati molto bene a fare il nostro lavoro.

Sono un immigrato. Lavoro. Ho i miei documenti. Vivo qui perché costa poco. Appartengo a un’ importante famiglia africana. Perché mi avete ucciso?

Sei nero, sei maschio e sei giovane. Non ne sappiamo niente di importanti famiglie africane. In Africa i neri vivono nelle capanne, cacciano e raccolgono durante il giorno, mangiano e cantano la notte, e si ammazzano tutto il tempo. Lì non c’è domani. Stai meglio qui. Perché stai morendo? Tu sei nero e giovane. Sei in carcere o in libertà condizionata. I liberali dicono che l’America è una società razzista. Dicono che i neri e gli scuri di pelle sono o totalmente senza lavoro o concentrati nei lavori peggio pagati; dicono che i datori di lavoro non assumono i giovani maschi neri. Voi siete il sottoproletariato: gente senza futuro, gente che non si sa comportare perché le istituzioni – famiglie, imprese, chiese e così via – hanno lasciato i ghetti insieme alla classe media che ha approfittato delle discriminazioni positive per trovare lavori migliori e posti migliori in cui vivere. Tu spacci. Tu sei uno stupratore. Tu sei un criminale. Tu potresti persino essere un terrorista. Noi ti cacciamo dalle strade. Se non ti arrestiamo, ti spareremo, con tutti i proiettili necessari.

Io sono un Fulani.

Sei in America adesso. Questa non è l’Asia o l’Africa. Qui è diverso. Alcuni radicali dicono che la gente come te non ha possibilità. Tu sei nero. Non ci piacciono i neri. Dicono che l’America è la terra della supremazia bianca. Non è solo che non ti assumiamo, ma anche che tu ci aiuti a creare un legame tra gli Americani bianchi. Tu fai funzionare il sistema.

Ma se io faccio tutto ciò… perché mi uccidete? Se mi tenete semplicemente nel ghetto, se non ho una scuola decente, un lavoro decente, diritti sociali… Voi avete tutte le risposte. Voi mi conoscete. Perché avete bisogno di uccidermi? Non vi basta essere bianchi?

In questo libro mi confronto con l’apparato di sapere – gli strumenti scientifici del sapere razziale – che produce questa domanda… Contro l’assunto che l’elemento storico costituisce il solo contesto ontologico, esamino il modo in cui gli strumenti dei progetti scientifici ottocenteschi hanno prodotto la nozione del razziale che istituisce il globale in quanto contesto ontoepistemologico – un gesto violento e produttivo necessario a sostenere la versione post-illuminista del Soggetto come la sola cosa esistente che si auto-determina. L’arsenale dei saperi che in questo momento governa la la configurazione globale (giuridica, economica, e morale) istituisce l’assoggettamento razziale mentre presuppone e postula che l’eliminazione dei suoi ‘altri’ è necessaria per la realizzazione dell’esclusivo attributo etico del soggetto, cioè l’auto-determinazione.

Nel corso di questo libro produco uno scavo della rappresentazione moderna mentre cerco di afferrare il ruolo produttivo che il razziale gioca nelle condizioni post-illuministe. Ogni parte del libro descrive un momento particolare di questa impresa. In primo luogo, considero il contesto di emergenza, e l’irrisolto problema ontologico che infesta la filosofia moderna dal primo diciassettesimo fino al primo diciannovesimo secolo, cioè proteggere l’uomo, l’essere razionale, dai poteri vincolanti della ragione universale. Questa lettura rivela che tutto ciò è stato fatto scrivendo il soggetto come una cosa storica e auto-determinata – una soluzione temporanea consolidata solo alla metà dell’Ottocento, quando l’uomo è diventato un oggetto del sapere scientifico. Secondo, la mia analisi del regime di produzione del razziale mostra come le scienze umane e sociali hanno affrontato questo problema ontologico fondamentale usando la differenza razziale come un attributo costitutivo dell’umano. Questa soluzione istituisce l’enunciato più basilare dell’assoggettamento razziale: mentre gli strumenti della ragione universale (le “leggi della natura”) producono e regolano le condizioni umane, in ogni regione globale, essa stabilisce (moralmente e intellettualmente) diversi tipi di essere umani, nominalmente, il soggetto auto-determinato e i suoi altri determinati da forze esterne, coloro le cui menti sono soggette alle loro condizioni naturali (nel senso scientifico). Precisamente questo enunciato, sostengo, sottende l’argomento basilare della sociologia delle relazioni razziali, cioè, che le cause della subordinazione degli altri d’Europa risiede nelle loro caratteristiche fisiche e mentali (morali e intellettuali) e il postulato che la soluzione al problema dell’assoggettamento razziale richiede l’eliminazione della differenza razziale. Infine, la mia analisi dei suoi effetti di significazione mostra come questo enunciato e gli strumenti scientifici che lo sostengono informano la costruzione prevalente dei soggetti statunitensi e brasiliani. In questi scritti, gli strumenti storici e scientifici producono contemporaneamente il soggetto nazione come un essere auto-determinato mentre circoscrivono la regione morale subalterna (altro-determinata) abitata dai membri non-Europei della comunità nazionale.

Dietro questo libro c’è il desiderio di comprendere perché e come dopo un secolo di confutazioni, il razziale sembra governare incontrastato la configurazione globale contemporanea. Spero che la mia critica della rappresentazione moderna dimostri che la forza politica del razziale risiede nel fatto che costantemente (ri)produce l’enunciato fondativo ontologico moderno. Ogni uso del razziale consistentemente articola l’attributo speciale dell’uomo, l’auto-determinazione, mentre fa esistere e contemporaneamente disconosce quello che significa altri-menti, annunciando la sua necessaria eliminazione. Poiché la spiegazione prevalente dell’assoggettamento razziale segue anch’essa questo mandato ontologico, non ci sorprende che oggi è usata in spiegazioni che sminuiscono le morti violenti della gente di colore, mentre un’infinita evidenza scientifica sociale le rende non solo scontate (in quanto risultato dell’esclusione giuridica e economica) ma anche giustificate (in quanto l’esito previsto della traiettoria della coscienza altro-determinata). Sento la domanda: come giustifica il sapere sociale scientifico l’omicidio della gente di colore? La mia risposta è: come spiega questo omicidio l’arsenale delle scienze sociali? Nelle prossime pagine offro una risposta temporanea a tutto ciò.