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Città effimere e spazi condivisi: il modello Kumbh Mela a Venezia

In questi giorni abbiamo assistito al drammatico sgombero di Calais Jungle, il campo per rifugiati e immigrati, fermati alla frontiera tra Francia e Regno Unito. All’indomani della crisi siriana, la giungla ha visto la propria popolazione aumentare in modo sensibile, acuendo le drammatiche condizioni abitative, sanitarie e psicologiche che l’eterogenea popolazione viveva nel campo. Se l’attributo di giungla vuole sottolineare il forte contrasto tra l’assenza di regole all’interno del campo e il campo come espressione urbanistica del diritto internazionale, l’ultima delle tante giungle di Calais è stata sotto l’attenzione dei media anche per le forme di autorganizzazione di cui il campo si era dotato, con una toponomastica, ristoranti e drogherie, diventando così una città informale, persistentemente temporanea.

Le forme effimere di abitazione interrogano la Biennale di architettura di Venezia di quest’anno, il cui tema “Reporting from the Front” prende in considerazione le sfide contemporanee mettendo in questione lo stesso concetto di architettura. Lo apre cioè alla sua messa in discussione, alla rovina e all’effimero, a partire dallo studio dei materiali per arrivare alle metodologie di planning urbano,  piegate dalle pressioni di una vita sempre più precaria e mobile.

Architettura come sintomo o come cura

Come mettere in contesti estremamente diversi le sfide proposte dall’abitare temporaneo in cui i luoghi di transito acquisiscono sempre più significati, e dove l’instabilità si inscrive come cifra stabile delle nostre vite? Come si identifica il limite se la moltiplicazione di frontiere produce il mondo-come-confine? L’intuizione del team curatoriale, guidato da Alejandro Aravena, è stata quella disseminare queste sfide in una rete di concetti, estremamente eterogenei tra loro, ma che costituiscono in fondo la missione dell’architettura: una continua ricerca estetica che rappresenti o che risponda al pensiero egemonico contemporaneo.

Qualità della vita, ineguaglianze, segregazione, insicurezza, periferie, migrazione, informalità, igiene, rifiuti, inquinamento, catastrofi naturali, sostenibilità, traffico, comunità, abitazione, mediocrità e banalità sono i 17 temi che strutturano la biennale di quest’anno. 17 temi che portano il peso delle loro criticità, ma è proprio il loro carattere ambivalente a interrogare gli studi e i team che hanno risposto alla call di Venezia. L’inflessione di queste tematiche raggiunge punte importanti quando si parla, come fa Making Heimat del padiglione tedesco, di coniugare il ripensamento della nazione con la concezione di arrival country; sia che si tratti di parlare di velocità di costruzione e smaltimento e di qualità dei materiali per garantire alle realtà urbane in veloce espansione di ripensarsi in modo rapido.

La conversione dell’antico Arsenale a spazio espositivo, ad esempio, fa il paio con il riutilizzo dei materiali di costruzione di questa edizione che provengono in gran parte da quelle precedenti. Attraversando questo spazio mi sono chiesto se l’architettura si limita a documentare e rappresentare la velocità del ciclo di produzione e distruzione, se si impegna a lenire il dolore provocato dalla crescente precarizzazione della vita oppure se al contrario si dedica all’opposizione di questo trend.

Governance nelle megacittà effimere

Infografica del sistema di governance spazio-temporale di Kumbh Mela
Infografica del sistema di governance spazio-temporale di Kumbh Mela

L’Arsenale, narrato attraverso planimetrie e modelli, viene interrotto dal progetto di ricerca di Rahul Merhotra e Felipe Vera della Harvard Graduate School of Design, Ephemeral Urbanism: Cities in constant flux. Il punto di partenza è Kumbh Mela, sulle rive del Gange: una città effimera di 23 chilometri quadrati che sorge in simbiosi con le cicliche piene del fiume in occasione dell’omonima festività religiosa. La più popolosa delle città temporanee è stata disegnata, montata, amministrata e smontata tra il 2012 e il 2014 (prima che il Gange si riprendesse la terra per renderla terreno agricolo fertile) e risorgerà nuovamente per il prossimo festival religioso che si terrà nel 2024.

Il punto più interessante della ricerca consiste nell’aspetto che riguarda il governo e la logistica della città nomadica, la stratificazione di soggetti statali e locali che gestiscono non solo la spazialità ma anche la temporalità della città. Ragionando con Kumbh Mela, Merhotra e Vera riflettono sull’urbanistica effimera che si attualizza secondo diverse modalità e scopi (rituali, celebrativi, emergenziali, di rifugio e di estrazione) come occasione per pensare a nuove forme di progettazione e management urbano che tengano presente l’accelerazione crescente del metabolismo delle metropoli e alle forme di identità culturali transitorie che in esse si realizzano.

Kumbh Mela rappresenta un’alternativa per pensare alla progettazione urbana in cui vari soggetti e soggettività collaborano per uno spazio condiviso, come alternativa alla gestione non partecipata di situazioni emergenziali, a quella spregiudicata di eventi globali come le Olimpiadi o i Campionati mondiali di Calcio e all’utopianesimo plutocratico di celebrazioni come il Burning Man che ha prodotto il modello Black Rock City, esportato in seguito sia in Israele che in Europa.

 

I protocolli del potere: Io, Daniel Blake di Ken Loach (2016)

Daniel Blake, il protagonista dell’omonimo film di Ken Loach, è un carpentiere sessantenne, vedovo e senza figli a cui i medici hanno proibito di lavorare a seguito di un serio infarto che l’ha colpito sul lavoro. Per questo si rivolge allo stato sociale per ricevere l’indennità di malattia, un diritto dei lavoratori conquistato, come Loach stesso ha documentato, negli anni seguenti la seconda guerra mondiale sull’onda non solo di un boom economico ma soprattutto della forza e della sicurezza accumulata dalle classi lavoratrici inglesi durante la guerra. Invece di ricevere la sua indennità di malattia che gli avrebbe permesso di recuperare forze e salute, Blake si trova costretto, come molti britannici e non solo, ad attraversare un inferno burocratico dove macchine e umani, computer e ‘professionisti’ si concatenano per impedirgli l’accesso a quello che è un suo diritto.

La prima scena, mentre ancora scorrono i titoli iniziali e non si vedono i volti, ci fa ascoltare un surreale dialogo dove Blake è costretto a rispondere a un barrage di fuoco di domande da parte di una ‘professionista della sanità’ al soldo di una multinazionale americana a cui il governo inglese ha appaltato questo tipo di servizi – domande che nulla hanno a che fare con la sua certificata condizione medica. Il film non ci mostra la figura di questa professionista che nonostante il certificato medico lo dichiara abile al lavoro (che secondo i medici lo ucciderebbe), ma ci fa sentire tutto il peso della violenza dei protocolli che ormai mediano l’esercizio del potere sui corpi della popolazione. I protocolli, infatti, sono sempre più centrali non solo al funzionamento della rete Internet, ma alla trasformazione dei servizi pubblici e dell’assistenza al pubblico secondo i principi del New Public Management. Protocolli e procedure sono delle rigide condificazioni di regole che chi esegue un lavoro di tipo biocognitivo sono sempre più costretti a seguire. Si tratta di un discorso tecnico che può essere formulato da un umano o da una piattaforma informatica ma che comunque si presenta come un monologo con uun feedback o risposta strettamente codificata, dove andare fuori dai binari provoca una punizione o sanzione (per esempio perdere la pensione o sussidio per un mese e quindi la fame). Allo stesso tempo si tratta di un codice soggetto a tutti i bugs o momenti illogici dove i comandi dati sono contraddittori come quando il computer si impalla, ma questa volta quello che si impalla è il sistema burocratico e il costo è la vita o la morte.

Nel film vediamo spesso Blake lottare contemporaneamente contro burocrat*, impiegat* e guardie che continuano a negargli l’accesso all’indennità, costringendolo a fare domanda per il sussidio che a sua volta richiede 35 ore di lavoro settimanale da dimostrare impiegate alla ricerca del lavoro – secondo il regime che ormai si chiama workfare (che costringe a lavorare pur di ricevere un sussidio pur se lavoro non ce n’è, quindi girando a vuoto per esempio). Un abile artigiano che ha usato oltre agli strumenti da carpentiere anche la matita per tutta la sua vita, Blake si trova perso di fronte all’obbligo di usare le interfacce digitali, le piattaforme di stato, per richiedere il suo diritto alla malattia. Il pubblico in sala ride quando lo vede prendere il mouse e metterlo sullo schermo perché non ha mai usato un computer e freme empaticamente di frustrazione quando lo vede aspettare per ore che qualcuno risponda a un call centre a pagamento che gestisce i ricorsi o quando lo vede affannarsi per ore al computer solo per sentirsi dire che la sua sessione è scaduta per mancanza di tempo o che c’è un’errore nel suo modulo o che il computer si è impallato. Protocolli, piattaforme, regole e impiegati ridotti ad automi si compongono in una macchina crudele, sadica che, come rileva il ragazzo nero vicino di casa di Blake, serve solo ad umiliare ed ‘eliminare’ quanti più possibili ‘numeri’ (statistiche) dal sistema. E’ contro questa macchina infernale che si presenta come ‘morale’ che Blake compie la sua trasgressione più grande: scrivere con una bomboletta spray a grandi lettere calligrafiche la sua richiesta di indennità di malattia sul muro dell’ufficio tra le acclamazioni e i cori anti-polizia della folla del centro della città.

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D’altro canto però Loach, nella tradizione dei grandi storici inglesi della classe operaia come Richard Hoggarth e E.P. Thompson, non lascia solo il suo Blake davanti alla macchina sadica del workfare. Mentre ci mostra l’incubo di una rete asservita al potere, ci mostra anche tutta l’importanza e la vitalità delle comunità operaie del nord dell’Inghilterra, delle reti sociali di assistenza e aiuto reciproco, degli atti di quotidiana gentilezza e di sostegno che si esprimono anche come ribellione – come quando Blake si alza nell’ufficio comunale per chiedere che la ragazza madre di due figli che è arrivata tardi perchè trasferitasi da poco da Londra e poco avezza ai mezzi, possa avere il suo appuntamento, chiedendo agli astanti di lasciarla passare e quindi ricevere il sussidio di cui ha bisogno per sfamare sé stessa e i figli. Non ci sono deroghe alle regole però, e tutt’e due vengono buttati fuori dalle guardie giurate, diventando però amici con Blake che darà sostegno pratico e affettivo alla giovane famiglia. La ragazza infatti è stata sfrattata da Londra insieme ai due figli, costretta a trasferirsi per uscire dall’ostello e avere una casa per sé e i suoi figli. Come le nostre insegnanti, lei perde la sua rete familiare e di sostegno, cacciata dagli affitti alti, dalla mancanza di edilizia popolare e dalla tassa imposta dai conservatori sulle cosiddette ‘stanze sfitte’. La rete sociale della solidarietà operaia e dell’aiuto reciproco contro la rigidità delle regole e delle piattaforme di stato è basata in rapporti di vicinato, in gentilezze quotidiane, ma non è di per sé a-conflittuale o tecnofoba. Dopo lo scontro con il modulo online per fare domanda di disoccupazione, Blake si ritrova a passare una serata gioiosa con i suoi due vicini di casa, due ragazzi magazzinieri , in collegamento diretto su skype con un operaio cinese fan di calcio, che gli manda di nascosto le costosissime trainers che loro rivendono a metà del prezzo del negozio. Alle regole rigide del potere, ai suoi protocolli e al suo sadismo, Loach oppone dunque una rete fatta di solidarietà e aiuto reciproco e una tecnocultura artigianale che plasma il legno e cura le relazioni ma che usa anche la logistica della rete per creare nuovi legami transnazionali di un commercio solidale e anti-legalitario.

 

Amanda Knox oppure le molteplici verità della neo-televisione

Di chi è il documentario? Di chi è la verità? Chi è colpevole e chi vittima? Chi è protagonista di questa narrazione? In che rapporto è con la verità? E con il realismo? Questo film, il titolo, il trailer, tutto si posiziona nel punto di vista di Amanda. Dopo Guedé, dopo Sollecito, anche Knox utilizza la televisione come dispositivo di produzione di verità. Una verità non definitiva, ma sicuramente più vera di quella delle aule processuali e del primo clamore mediatico. Il realismo della televisione produce una verità che è universale ed assoluta, cioè assolutamente vera fino a quando un’altra non prende il sopravvento, che non ammette contraddizione all’interno della comunità che la condivide. In questo senso la televisione produce un regime di verità, ma anche comunità; allo stesso tempo le comunità producono la televisione stessa, rendendo reciproco questo lavoro di chi plasma e chi è plasmato. Guedé ha la sua verità, universale ed assoluta, condivisa dalla comunità di Leosiners, un pubblico un po’ più ampio, più giovane, più social di quello che solitamente guarda Rai3. Certamente un pubblico di italian* disponibili a cercare tra l’inopinabilità degli atti processuali la verità di un giovane nero condannato perché più sfigato degli altri coimputati. Sollecito ha la sua verità e la condivide con un altro pubblico di italiani, forse più di italiane, che stirano guardando la televisione il pomeriggio (l’espressione è di Barbara D’Urso in persona che continua ad invisibilizzare la mia presenza davanti allo schermo!). La verità di Knox, invece, non punta alla sua assoluzione, ma alla condanna di chiunque altr*, compresa me che guardo lo schermo. Questa verità è condivisa da un pubblico di cui è difficile tracciare un unico profilo, sicuramente non nazionale, ed è l’unica tra queste narrazioni che rimette al centro la vicenda nella sua prospettiva internazionale. La cosa che colpisce, infatti, è l’ipersessualizzazione della studentessa americana-dolce-vita (Foxy Knoxy) nell’Europa che la vuole carnefice ad ogni costo e la speculare vittimizzazione di cui ha goduto negli Stati Uniti. Il film mette al centro questa divergenza prendendosi una rivincita nel mettere in scena la grossolanità del sessismo del vecchio continente ricordando anche il ruolo dei media inglesi che rivolsero grande attenzione alla dimensione più scandalistica della vicenda. Per inciso, questa verità è oggetto di proprietà, da un lato dunque il punto di vista si trasforma in una proprietà: la verità DI Guedé, DI Sollecito, DI Knox, la verità DI quella e quell’altra comunità. Dall’altro lato una proprietà, che in quanto tale, ha un valore e può essere venduta come un bene. Guardando gli acquirenti è evidente quanto valga la verità di Guedé, quanto sia bravo a venderla Sollecito con libri e comparsate, mentre il film mostra quanto valga economicamente la verità di Amanda. In una delle sequenze interviene suo padre per aiutarla ad affrontare giornalisti e paparazzi che non le danno tregua. Gli “avventori” lo incalzano ricordandogli che col tempo qualunque dichiarazione della giovane varrà sempre meno; lui sembra non comprendere. Oggi l’introduzione di questa scena nel film prodotto e distribuito da Netflix ha il valore di uno sberleffo!

I titoli di giornali e tabloid passano sullo schermo riproponendo l’aggressività con cui viene caratterizzata la sessualità predatoria di Amanda, una sadica manipolatrice che avrebbe sacrificato la coinquilina inglese. Questa ricostruzione stride con il romanzo a tinte rosa confetto (come il suo golfino) con cui viene raccontata la tenera storia d’amore tra Amanda e Raffaele. Lei negli anni ha acquistato fascino e candore, lui sembra ringiovanito e molto meno macho rispetto al codino gelatinato di Domenica5: sfiora la sua chioma bionda più con imbarazzo che con vezzo, mentre esprime l’incredulità che la bella straniera possa aver guardato proprio lui, la speranza che possa baciarla davanti al panorama più bello e il finale felice di quella magica serata. Stacco. Colombi contro luce al tramonto che si scambiano effusioni formando un cuore. “Che americanata” chiosa mia madre. Due giovani teneri e scapestrati, che si fanno qualche cannetta per togliere l’imbarazzo e passare dalle letture alle coccoline, mentre altrove, nella villetta, si consuma il lugubre supplizio della giovane studentessa inglese. Perugia, tra gli sbandieratori, i colli e i panorami è il tropico italiano. In più momenti tornano delle immagini di scogliere, case bianche e mari blu. “Mamma arò sta stu mare a Perugia?” “No quello Sollecito è Pugliese”; quel mare crea un contrasto con lo specchio di piombo in cui Knox troverà pace. Le immagini inoltre restituiscono altro che non mi era mai stato raccontato e anche qui è taciuto: Meredith non era solo la mora contro la bionda era la mora inteso come soggetto razzializzato. Lo capisco guardando sua madre, ricostruisco ad intuito la biografia meticcia che non ha avuto parola in nessuna delle narrazioni della vicenda. Sollecito e Knox sin dal primo momento danno in pasto ai media, Patrick Lumumba, così come a rimanere in carcere, unico colpevole di un delitto che non conosce giustizia è Rudy Guedé. Mentre la negritudine è al centro della narrazione di chi accusa e difende Guedé, il mostro, rimane nel silenzio la trasparenza di Meredith, forse per non togliere candore ad entrambe le studentesse rimaste invischiate in una storia lussuriosa più grande di loro, in cui sono tutte vittime.

Ritorniamo all’inizio. Il documentario è il film di Amanda, sicuramente lei non è la colpevole, comunque non la sola, vittima di una vicenda mediatica, narratrice di questa verità. Poi ci sono i protagonisti della messa in scena Giuliano Mignini, aka l’investigatore, uomo di Dio, padre di famiglia, con la passione per Sherlok Holmes e Nick Pisa, aka il giornalista narcisista, ricostruisce la vicenda come un’enorme montatura mediatica, dipinge i tratti dell’esotico italiano dove la procura ci tiene a “fare bella figura”, i poliziotti pensano “caspita un giornalista si è rivolto a me” e ottenere uno scoop in questo modo è “fantastico come fare sesso”. Due archetipi del vecchio continente: la grossolanità e il pressappochismo tipico italiano, con cui sono state condotte le indagini; l’aggressività tipica dei tabloid inglesi, con cui è stata raccontata l’intera vicenda. Osservatori privilegiati del tempo, in carico dei documenti ufficiali, protagonisti della restituzione pubblica e mediatica dei “fatti”, ma anche gli unici attori del documentario che non si limitano a narrare, ma anche a recitare, rendendo confusi e diluiti i confini tra la fiction e la puntuale ricostruzione degli eventi. In questa cornice l’unica storia narrabile è la rivalità tra donne e l’intrigo sessuale, ciò dà appeal alla vicenda, il racconto che riscrive la verità. Così le prove circostanziali, i bacetti tra Knox e Sollecito, lo sguardo algido di Amanda, vengono narrate come le uniche prove a trascinarla sul banco d’accusa. Dopo che la giustizia è ristabilita, confondendo l’innocenza con l’insufficienza di prove, la drammaticità catartica della scena finale – in cui Amanda si allontana nel mare lasciandosi alle spalle la città e i brutti ricordi – diviene subito grottesca nei titoli finali: Knox si è laureata, Sollecito è opinionista televisivo, Mignini e Pisa hanno ottenuto un avanzamento di carriera… perfino Guedé ha ottenuto un permesso premio!

La verità di Amanda è una verità caratterizzata da un forte grado di entropia, in cui i dubbi servono più delle certezze per affermare una giustizia che in fin dei conti sembra premiare tutti. Ma soprattutto la verità di Amanda è la verità di Netflix, il potere di produzione e distribuzione di egemonia della narrazione, in cui i mezzi non servono solo a plasmare la verosimiglianza del racconto ma ad affermarla in comunità transnazionali, mobili che si raccolgono di volta in volta in modo fluido intorno a delle narrazioni piuttosto che nell’identità del pubblico di affezionati.

Blogging…

It’s the afternoon of a warm October day, teaching term has just started and we are sitting in my living room, Stamatia Portanova, Roberto Terracciano, and myself. The three of us are about to launch the official blog of the Technoculture Research Unit – a group born within the Centre for Postcolonial and Gender Studies directed by Iain Chambers, at L’Orientale University in Naples. Many of the members of the group have been PhD students in the programme in Cultural and Postcolonial Studies of the Anglophone world at L’Orientale over the past ten years and now are living a more or less precarious scattered existence in schools, universities, research centres all over Europe, striving to do research amidst the necessity to make a living somehow. We came together as a group of researchers working at the intersection of cultural/postcolonial studies, feminism and new media studies. As the PhD programme succumbed to cuts and the Gelmini law, there is a ‘we’ out there that refuses to dissolve, which cannot be satisfied living as a series of scattered ‘I’s – at least in relation to the field of studies we all love. The blog is a way to exit both the narrow possibilities for expression afforded by a platform such as Facebook, but also to find each other again, to find some kind of resonance in our different voices. ‘How to Make a We in a (Social) Network Culture’, for example, could be the title of an article I am planning to write with a member of TRU, Antonia Anna (Nina) Ferrante, about the Netflix hit Sense8. The relation between singularity and universality, the individual and the group in these new technocultural conditions seems to me an absolutely central question and one I would like to develop further in these short blog entries for the TRU blog.

La TRU a Futuro Remoto

Sabato 8 e Domenica 9 Ottobre, la TRU sarà presente a Piazza del Plebiscito (NA), nell’ambito della manifestazione di divulgazione scientifica Futuro Remoto, organizzata dalla Fondazione IDIS – Città della Scienza. In collaborazione con il Hub.dfx Makerspace di Giugliano, presenteremo ‘Open Rehabilitation Proptotypes’, un progetto di Vittorio Milone (TRU), Antonietta Battista, Daniela Faticato e Stefano Silvestri. Ecco una breve descrizione del progetto:

Partendo dalla constatazione che le ricerche tecnologiche e scientifiche rimangono non di rado focalizzate sulla difesa della proprietà intellettuale e sulla massimizzazione dei profitti, la TRU intende portare l’attenzione su quegli aspetti del fenomeno dei ‘makers’, e della cosiddetta ‘quarta rivoluzione industriale’, che sono soprattutto rivolti a facilitare una maggiore cooperazione, condivisione ed apertura. Sotto questi aspetti, la cultura del ‘making’ diventa una potenziale piattaforma di innovazione socio-politica e di democratizzazione/divulgazione dei saperi tecno-scientifici specializzati, laddove l’innovazione può essere concepita anche e soprattutto per il beneficio delle comunità.

A tale scopo, la TRU presenterà ‘Open Rehabilitation Prototypes’: una iniziativa di sviluppo di strumenti open source per la riabilitazione, nella quale uno dei membri della TRU è stato direttamente coinvolto. La presentazione prevede un target non necessariamente di specialisti, ed è composta da una prima fase illustrativa del progetto, della durata massima di 30 minuti (comprese eventuali domande del pubblico), e da una seconda fase durante la quale il pubblico avrà la possibilità di testare direttamente due prototipi di strumenti hardware e software: il primo destinato al supporto dei bambini con diversi gradi di disabilità fisica nell’apprendimento della lettura, il secondo al trattamento psicoterapeutico del cosiddetto ‘disordine da stress post traumatico’.

Questi prototipi, già selezionati per la “European Maker Faire” di Roma del 2014, rappresentano delle alternative personalizzabili, open source e a basso costo, alle spesso meno accessibili soluzioni terapeutiche esistenti sul mercato. Il progetto verrà perciò introdotto come un esempio di quello che la studiosa Denisa Kera ha definito ‘laboratori subalterni’, luoghi di sperimentazione e di accessibilità anche terapeutica, situati ai confini del sistema economico ed istituzionale.

Baotaz: una protesi per dare un senso alla rete

Baotaz è un’istallazione artistica, un processo di creazione e condivisione di saperi, il prototipo di un senso prostetico che tenta di creare una nuova sensibilità, ovvero un abilità-a-sentire la realtà aumentata che sperimentiamo con i nostri corpi ogni volta che essi attraversano lo spazio digitale, producendo interazioni e dati online.

L’istallazione, progettata per la XXI Triennale di Design di Milano, è stata pensata e “fatta” durante La Cura Summer School a cui ho partecipato con grande interesse ed entusiasmo assieme ad altre quarantacinque persone provenienti dai più diversi ambiti, interessati all’interazione tra dati e corpi da diverse punti di vista (artistico, teorico, poetico, legale, del design e della ricerca)

I social media come ecosistemi

Human Ecosistems, il software aperto programmato da Salvatore Iaconesi, è stato lo strumento attraverso cui abbiamo “ascoltato” i social media come Instagram e Twitter rilevando le emozioni espresse dai post tramite un algoritmo di analisi del linguaggio naturale.

Topologia dei social media ad Amatrice dopo il terremoto
Topologia dei social media ad Amatrice dopo il terremoto

Durante la scuola abbiamo ad esempio visualizzato le relazioni tra gli utenti delle zone colpite dal terremoto di Amatrice, osservando l’emergere di una spazialità digitale complessa (ricca cioè di relazioni) laddove insisteva una richiesta di soccorso o una disponibilità a offrirlo.  I dati processati da un computer sono stati tradotti in impulsi luminosi sul cervello in silicone (Baotaz Brain) e in vibrazioni sull’elmetto dotato di motorini (Baotaz Wearable) che reagiscono all’intensità dell’emozione e al livello di benessere espresso da ogni post.

La mente di chi? Tra individuale e sociale

Baotaz si trova ora nel parco tecnologico di Neuromed a Pozzilli (IS), dove dal 26 al 30 settembre è stato presentato ai ragazzi dei licei locali per la notte dei ricercatori. In questa occasione, abbiamo notato con grande sopresa che l’immaginario legato a un casco collegato a un computer è difficile da scalfire. Baotaz Wearable non legge infatti le emozioni di chi lo indossa, come molti – tra studenti ma soprattutto docenti credevano – ma decentralizza chi lo sperimenta in una rete che esprime non solo l’intelligenza sociale ma anche un affetto sociale.

Come sta il pianeta online oggi? Baotaz oltre a fornire una, non certo unica risposta, solleva più problemi di quanti ne risolva, circa ad esempio la questione della privacy e dello spazio pubblico digitale, privatizzato da piattaforme proprietarie che intercettano, catturano e mettono a valore i dati in rete.

Applicational Ecologics

Talk di Stamatia Portanova al convegno Ecologies of Existence. Art and Media Beyond the Anthropocene, Leuphana Universitat Luneburg, 30 Giugno 2016

Premiss: The non-human Revealing the non-human elements and forces that run alongside and inside human beings is a recurrent aim of many theoretical and practical projects, most of which directly aspire to completely demolish the monolithic ontological partition standing between the passivity of raw matter and the agency of ‘vibrant life’ (not only human life). So, Jane Bennett writes, “How to describe without thereby erasing the independence of things?” It is an intention of this paper to accept the neo- materialist suggestion of Bennett and others, and take seriously the vitality of non-human bodies, their capacity not only to intervene on human trajectories but also to develop trajectories of their own. But, the non-human is not some thing, and the humanly limited understanding of experience as an elaboration of things (or ‘objects of perception and knowledge’) will be amplified.

Ecology cannot avoid the discussion of data as information objects. Today, data becomes geolocated via smartphones, which means that the most significant content extracted from it is position. Dating and hook-up apps (…) are for example significant in this context, in that geo-locational information is crucial to user interface design, the software sorting, and the follow-up actions of users. (experience of movement transduced into positionality, data as positions) Yet, as Andrew Murphie reminds us, data itself cannot be thought as a simple record of past events, but like a compressed series of recordings and re-recordings, of always complex and somehow corrupt, and unfaithful, traces; this vision gives to information the role of carrying the intensity (that is a potential, a lure for feeling) of past events. Feeling, in its turn, will not be simply considered as an emotional human content (joy, sadness, etc) but, as Alfred N. Whitehead suggests, as that quantum of energy, that vectorial transfer of energy which physics exemplifies as a material (not human) mediation. It is, in fact, a mediation which ultimately does not mediate between preexisting entities but ‘immediates’ their constitution. An immediation where, to put it in Whitehead’s words (via Murphie), “the world can be conceived as medium.” The non-human: not simply data but energy, data and energy, data and feeling, and the immediation, the constitution of new entities, of subjects and objects.

So what is the relation between this conception, and the hook app?

Grindr, Planetromeo, Gaydar. (I do not know them all, and not well, but I have become interested) What kind of relational ecology do they construct? These apps, Roberto Terracciano argues, “compose a narration of the subject that is prepackaged and parametricized, from the point of view of the visibility of sociality and of the social relations.” In other words, geolocalized hook apps, Terracciano thinks, “encourage one-to-one connection keeping social relations hidden to the user but well visible to the machine managing the apps, and to the developer. Hook apps therefore grant the possibility of selection and disvision (a concept Terracciano extrapolates from China Mieville’s novel The City and The City), based on the desire a certain app engenders. Furthermore, profiling helps selecting dates and mates in apps as Scruff or even Grindr, based on the type or the tribe (as Grindr calls it) one belongs to, and of course the body shape, the age and so on. The parametrization of the self helps us to unsee the unexpected other. In this sense, the hook app has a low level of relationality” and a high level of positionality (of the individual). The movement is therefore always a traceable displacement of already positioned subjects and objects. According to our Whiteheadian premiss, the human subject and its perception/memory (image/object, identity/position) are not given in any experiential situation, and do not preexist. So I am wondering again, how can we, following this assumption, reconsoder what ‘really’ happens within the sharing ecology of the hookup apps?

First of all, let us recall the notion of a presupposed origin, and subsistence, of the sharing culture and economy as an (apparent) solution to the overdetermination of debt. In the end, by using an app, you do not pay for a quick and easy hookup (or so it seems). (Information as common)

And yet the commons, in the end, seem to be still motivated by a Hegelian desire to make the world coincide with human sense (or, which is the same, with human need). On one hand, we have ‘capitalist desire’. But on the other hand, a consequence of ‘common desire’ is that all the main biological and inorganic materials (water, land, air, or ‘matter’ as data and information) are defined as collective human property, something to be well disposed of in order to avoid the current situation of resource shortage and distribution inequality, which are among the biggest problems faced by our species of human proprietors. Looking more closely, we understand that the weakest link in the molecular structure of the commons is the way in which the ‘proprietary relation’ is still conceived according to a human proprietary attitude. By changing this little detail, everything else will also change.

Property as eternal object A reflection on property is at this point required. Intended in the sense of attributes (such as the property of subtractability), properties can also be the properties of a thing (such as information). So let us make a step backwards, and reflect more in general on what the relation between an entity and its properties, either abstract or concrete, either adjective or substantive, really is. Inaugurating a millennial tradition of mental domination over the physical realm, Plato affirmed that a body is the first, and only, natural property of a man. So a man owning a body would also become the owner of its properties. After Plato, it was Aristotle who argued that a possession, or a property, is definable as an instrument, a tool, “a slave by nature” of its possessor. Here we have, clearly exposed, the ontological foundations of the capitalist regime, where the mechanism of appropriation coincides with the attribution of a property as a slave to a proprietor, and with the latter’s acquisition, on the basis of this subordination, of the inalienable absolute right to decide about its possession and its value (before the market). The same comes to correpond with the logical perception of a thing, or an object, or a body, possessing its qualities, or attributes (for example in colour theory). Western logic and capitalism find thus in this notion their ontological foundation. One of the best exemplifications putting together both dimensions is given by the bodily data, the information shared through hookup apps. Undermining this regime is not a question of re-appropriating capacities and things (ie how to give them back to their legitimate proprietors), but even less of dis- propriating (freeing properties from any proprietary relation, putting them in common, or simply claiming their collective nature). It is not a question, in other words, of an abolition of property and its logical ramifications. If the regime of possession is to be considered as inescapable, and even desirable (this is why the definition of ‘property’ is here retained), philosophically, it is not as the scheme of a subject appropriating an object (or a man appropriating a body, or an object appropriating a quality, etc). Properties should only be thought as belonging to occasions and, even more importantly, it is properties themselves that have the last word in deciding where to belong.

An encounter (prehension) between two people happens via an app that tracks and manages information about those people’s sexuality, identity and position, and allows to share it. Being both physical and conceptual, prehension is first of all an encounter, a relation, an intricate embrace, between data and properties, between physical data and conceptual data, between geolocational information as bodily property and sharability (or possibly profitability, or non-measurable value) as a property of that information; the conceptual properties themselves, that Whitehead defines as ‘eternal objects’, give the how, the emerging choreography, guiding this encounter, and the way in which superjects are ‘formed’ from the initial data (in the sense of a subjective form, for example the Bear and the Otter meeting somewhere at some point) and occasions are objectified (in the sense of sharability becomeing eternal, or being sanctioned as repeatable), following the occasion and surviving its perishing. In this sense, Whitehead’s concept of the ‘eternal object’ allows us to think a metaphysics where bodies (objects-things such as data) need to be defined via properties that are abstract. But while common sense tells us that it is a body that has a property, and while for the commons a whole collective body decides about its properties, in our Whiteheadian scenario we should re-state by saying that a property has a body, individual or collective, inorganic or human, and decides about it and its value. In our case, sharability possesses information, and decides and guides the process. In Whitehead’s philosophy, it is the process itself, or the event of an experience, that determines which eternal objects can have their say in that occasion. Being able to follow properties in their decisions and effects, seeing where they attach themselves to, participating in their adventures while respecting their autonomy, means to understand matter: the only way to enter immediation, for a human being, is to become sensible to the events of the material world (as artists often are).

Now, if we look at our applicational ecology through the point of view of theorists like Scholz, Morozov, Bratton, we see that what emerges, the one-to-one relation, the individualities categorized and meeting/coupling, in and through the app, all of this is guided by the corporate eternal object of Profit. An applicational ecology (and a tracking/sharing/meeting process) guided by the eternal object of the Commons, would probably make more information emerge about social relations, together with more possibilities for autonomous management of the information. At the same time, such an app would also reveal where data goes and who profits from it. And yet, this particular applicational objectification would still be coincident with the main character distinguishing the app as a particular technology of late capitalist culture: that is, functionality in relation to positioning. Would it be possible to think of an app working from a nonfunctional, and therefore also a nonhuman point of view, but just, as art does, following sensations across the different levels traversed by them, without capturing them in any position or function? In other words, could we think of an ‘immediating’ app? Or perhaps we should aim at revealing the immediated dimension of all functional apps?

The only way to understand if a capitalistically human piece of technology like an app can be made to work, or can be looked at, beyond its own rules, is by taking the example of verbal language, the human cognitive technique par excellence, and of how Deleuze and Guattari identify the possibility of a ‘minor’ use of it. The main example is, of course, Franz Kafka’s minor literature. Could we think of a minor app, as a way of disrupting and revolving tracking and sharing technologies upon themselves? In the same way in which signification appears as the main entry point for the interpretation of major works of literature, function constitutes the main access point to an app. Our task should be not to do without a function, but to see if this access can be connected to others. First of all, we need to decompose the pragmatic logic at the basis of functionlism. C.S. Peirce can help us with this task. (…) But what do all these elements operate? They certainly take the whole process towards the direction of an impasse, of a rigid categorization, a limited individual visibility and a partial social emergence, but the question is whether they can also be associated to different becomings. In order to find out, we need, in the same way as Deleuze and Guattari did with Kafka’s work, to find the pure matter not logically and pragmatically composed, non-semiotically formed, outside function. The intensity emerging, not yet formed into categories, meetings and regulations.

What is this matter? As Paul Miller wonders, “What happens when you first think of an app? There is an immediate sense of reducing the thoughts at the edge of what you envision as an icon, a logo, a square, a circle, a widget – the basic interpretation of thought into action, of sense into sensation.” Apps are literally data that works as a lure for feeling: attention is only drawn to the screen. This is a main character of interfaciality that is common to all computing, but especially to cloud computing. But this level is not enough, so let us remain at the level of function. Massumi’s idea of bodily movement as moving-thinking-feeling. (…) An ecologics of apps would work by subtraction, rather than proliferation, which does not mean aiming at their elimination, but reimagining the developmental process in a backwards direction: starting from the creation of a new need (how to get a fast and safe hookup by knowing certain data in advance, as a kind of preemption of desire), going through the solution that generates this desire (the actual app), and then checking whether it is really needed, or perhaps living the experience of moving-thinking- feeling without the preemptive data, could already be enough for a hookup. But that is also not conceivable, to suggest that we could reduce, rather than increment, apps development. The final aspect of an applicational ecologics guided by a body’s moving-thinking-feeling would coincide with a philosophisation of the app itself, by transforming a philosophical concept like ‘immediation’ (following not bodily subjects but the properties of bodies and their decisions, by following the energy produced by the intensity of bodily data) into an application. I have not considered the character of these apps of being gay apps, because I am avoiding positioning: not sexuality as a positioning but as an emerging field. The immediation conceptual application would therefore work as a becoming app: besides the hook, it would actualize becoming as that property of the body thanks to which, as Deleuze and Guattari beautifully say, one does not remain man or woman, homosexual, bisexual etc, but is able to extract particles, speeds and slownesses,, flows, the many sexes that constitute a sexuality, a man or a woman, from it. This capacity for proximity and indiscernibility of the sexualized body, arrives to touch many haecceities that are extracted, not only from man and woman in various combinations, but also from the light of a day, the temperature of a place, the smell of a body, the sound of an air, the speed of a movement, and that make of the hook up itself a non human relational act (in the sense of an encounter that is not of human subjects but unfolds in a whole organic, energetic and material ecology). This app exists and is generally called love. It produces the subject as a lover, while also transforming its becoming into an eternally repeatable object (sex). Can we imagine a technological app that can insert itself, and tap onto, this honhuman relational plane, while satisfying the function of the hookup? In other words, can we develop a minor love app? If yes, how would that work?

Nuovo numero di Anglistica: Inflections of Technoculture

È ora online il nuovo numero di Anglistica Inflections of Technoculture. Biodigital Media, Postcolonial Theory and Feminism, a cura di Iain Chambers e Tiziana Terranova.

Il numero speciale tenta di gettare una luce sulle zone oscure tra le proprietà dei media digitali e le questioni poste dai soggetti postcoloniali. Partendo da campi di studio così diversi come la televisione e la radio, il cinema e il ciberspazio, il nuovo materialismo e la xenogenesi, i contributi di questo numero delineano un quadro teorico composito che interroga le ontologie e le economie postcoloniali rivolgendo una particolare attenzione ai processi di inclusione/esclusione, alla creazione di confini,  alle performance razziali e di genere in un mondo globalizzato.

La maggior parte degli interventi è stata scritta da ricercatrici e ricercatori del Dottorato di Studi culturali e postcoloniali del mondo anglofono dell’Orientale (molti dei quali collaborano tutt’oggi con il Centro di Studi Postcoloniali e di Genere e con la TRU) e del dipartimento di Comunicazione e Media della Goldsmiths University of London. Questo numero è il risultato di uno scambio particolarmente proficuo tra i due gruppi.

Inflection of Technocultures è disponibile gratuitamente sul sito Web di Anglistica AION