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Un populismo di piattaforma? Sul Facebook Community Summit di Chicago

Il 22 e il 23 giugno di quest’anno, cioè qualche giorno fa, si è tenuto a Chicago il primo Facebook Community Summit – un evento che segue e sviluppa il documento ‘Building Global Community’ pubblicato sulla timeline di Mark Zuckerberg a febbraio di quest’anno e commentato in questo blog. Continuo a seguire le evoluzioni di Facebook mentre lotto con la scrittura del mio nuovo libro, Hypersocial, specialmente la parte dedicata a una genealogia dei modelli del sociale incorporati nella piattaforma – e il loro rapporto con il modo di produzione organizzato dal mercato e quello concepibile a partire dai principi del comune e della cooperazione sociale. La questione del capitalismo di piattaforma (a cui sono dedicati due bei volumi in italiano appena usciti, uno di Benedetto Vecchi e uno collettivo sul Platform capitalism e i confini del lavoro a cura di Emiliana Armano, Annalisa Murgia, e Maurizio Teli) implica la sperimentazione di un nuovo modello di convergenza di governamentalità e valorizzazione economica (la messa a profitto). La mia ricerca, cioè, mi sta portando a considerare il problema dei modelli e delle tecnologie del sociale mobilitati dal capitalismo di piattaforma sia in termini di cattura del valore e della ricchezza prodotti in comune sia come modelli di governo tecnosociale che aspirano secondo me a generalizzarsi. Mi interessa come la spazializzazione del sociale che lo strutturalismo dinamico di una branca delle scienze sociali, la social network analysis, incorpora nel capitale fisso mobilizzato da una piattaforma come Facebook, ma forse da tutti i social media, costituisce il terreno su cui pensare le risposte politiche e organizzative a questa nuova situazione.

Dopo aver annunciato nella lettera ‘Building Global Community’ che Facebook avrebbe posto al centro della sua strategia di product development le comunità, cioè i gruppi, l’azienda americana convoca dunque un ‘summit’ a Chicago, invitando una selezione di quella che definisce i ‘top group admins’ per annunciare nientedimeno che il cambiamento della sua mission: la sua missione non sarà più semplicemente di rendere il mondo più aperto e connesso, ma di renderlo più ‘vicino’ attraverso gli strumenti che permettono a gruppi di formarsi ed espandersi sulla sua piattaforma. Si tratta di una mutazione interessante rispetto al modello di ‘reti personali amicali’ (amici, parenti, colleghi e conoscenze) che è stato fino ad adesso il focus del popolare sito di social networking.

A differenza delle prime conventions organizzate da Facebook (denominate F8), è interessante notare innanzitutto come la comunicazione di FB si sia spostata direttamente sul terreno della piattaforma: una lettera pubblicata sul profilo di Zuckerberg a febbraio e adesso una trasmissione live trasmessa sulla piattaforma stessa (e ripresa immediatamente da molti canali youtube). Sintetizzando il contenuto del video pubblicato sul Summit, Facebook sostiene che i gruppi costituiscono l’area della piattaforma dove si sta verificando una crescita che va al di là delle (necessariamente e tecnicamente limitate) reti di contatti personali; annuncia che ci sono 100 milioni di utenti attivi sui gruppi e che intende operare per dare ai gruppi migliori strumenti e quindi espanderli; infine sostiene che il declino dell’appartenenza a comunità tradizionali può essere bilanciato dalla creazione di comunità digitali, che divide tra ‘comunità casuali’ (non particolarmente importanti, come il gruppo dedicato da Zuckerberg al suo cane) e ‘comunità significative’, cioè gruppi che funzionano come infrastruttura sociale fondamentale, fonte di identità e riconoscimento, per chi li frequenta (per esempio quelle per giovani genitori o genitory gay).

Guardando il video, mi sembra che Facebook confermi la sua tendenza a costituirsi come uno spazio digitale che funziona in qualche modo come un nomos, cioè uno spazio su cui esercita un qualche tipo di sovranità. Il modello di sovranità che Facebook si trova ad incarnare si presenta come una sovrapposizione di modalità precedenti, ma in un una nuova configurazione. Riprendendo la classica distinzione introdotta da Michel Foucault tra sovranità, disciplina e biopolitica ci troviamo davanti a un modello di sovranità basato sulla proprietà privata (nella misura in cui servers e software sono proprietà  di Facebook, che può espellere chi vuole o modificarla a suo piacimento), su cui è basato un ordine disciplinare (il libro delle ‘facce’ si basa sull’identificazione o il nome personale, perché come ebbe a dire Zuckerberg in passato quando si è identificabili, ci si comporta meglio), ma anche e in maniera interessante il governo di una popolazione (i due miliardi di profili attivi) che genera una enorme quantità di traffico, contenuti e dati per la piattaforma, ma che è costituzionalmente sempre sul punto di ‘s/fuggire’ . Come sostiene Wendy Chun, i media digitali sono ‘media abituali’, costruiti sull’abitudine non solo come ripetizione, ma come continua crisi o shock: i social sono una abitudine che però ha bisogno di essere continuamente rotta e variata (ci dev’essere sempre qualcosa di nuovo). E’ questa combinazione di abitudine e rottura continua dell’abitudine che apre la possibilità dell’intrinseco nomadismo degli utenti – sempre sul punto potenzialmente di sfuggire alla piattaforma (per esempio nel modo in cui gli under-25 sono fuggiti da Facebook verso Whatsapp o  Instagram costringendo Facebook a riacchiapparli comprando anche queste piattaforme). Questa popolazione è sì inevitabilmente radicata nella materialità biologica dei processi della specie (si riproduce, vive, muore), ma si presenta al sovrano dei social soprattutto come insieme di identità algoritmiche, struttura dinamica di relazioni (inter-relazionalità) e flussi di condivisioni soggetti alla temporalità dell’evento (il feed). Questa struttura dinamica è il tessuto o medium o ambiente che sostiene la circolazione di quella che non possiamo più genericamente chiamare informazione. Cosa viene condiviso nei social si presenta da un lato come elementi definiti (nel senso che è possibile identificarli attraverso un numero), ma anche forze fluide e differenziate. Da un lato foto, articoli, pagine, grafici, citazioni, commenti, post, mi piace, condivisioni, luoghi, aziende, somme di denaro etc, dall’altro e contemporaneamente flussi di opinioni, idee, credenze, desideri, avversioni, affetti, attitudini, preferenze emozioni e azioni espressi con forza variabile (in modo più o meno intenso). Questa enorme circolazione di flussi di soggettivazione a cui corrispondono delle quantità sociali che chiamiamo ‘dati’ ha ormai spiazzato completamente il vecchio modello basato sul broadcasting.

Conta dunque che Facebook, che a molti è sembrato la realizzazione del vecchio motto thatcheriano ‘non esiste la società ma solo gli individui e le loro famiglie’ (a cui aggiungere adesso i loro amici), dica di volersi concentrare sulla costruzione di una ‘comunità globale’ e che i gruppi sono lo strumento più adatto allo scopo. Voglio tenere questo blog post breve, e quindi mi limito a elencare qui alcune considerazioni su questa nuova tendenza di Facebook. Devo dire che ascoltando Zuckerberg e anche dopo la lettura della lettera, ho sentito come una svolta ‘populista’ – anche se cosa significhi questo controverso termine è tutto da definire. Non ho approfondito questa intuizione ma mi ha colpito come nell’analisi del populismo delineata da Toni Negri nel suo recente intervento  al seminario sui populismi di Euronomade, Negri sostenga che il populismo implica sia l’omogeneità del ‘popolo’ che la figura di un leader – e il summit è organizzato come incontro e presa di parola dei vari leaders selezionati da Facebook che parlano a nome dei più o meno piccoli ‘popoli’ iscritti ai gruppi. Qui però è anche dove il populismo di piattaforma differisce dal populismo novecentesco identificato da Negri e si avvicina a quello più recente (pensiamo alla centralità del blog di Grillo nel movimento 5 stelle). Il leader infatti è definito secondo il modello dell’amministratore della pagina (che a sua volta deve molto a forme precedenti di virtual communities e in particolare al lavoro volontario degli amministratori delle piattaforme di giochi online). Per Zuckerberg, i gruppi vivono perché ci sono dei leaders/amministratori, il cui lavoro affettivo, relazionale, ma anche tecnico nella gestione di gruppi che possono anche sfiorare il milione di iscritti, è ritenuto responsabile della esistenza e persistenza e vitalità del gruppo. Il grande popolo globale di Facebook che si presenta nella forma di reti personali non è sufficiente di per se per costituire quella nuova grande global community, che è il sogno di ricostituire la società (post)civile all’interno del governo della piattaforma.

I nuovi poteri accordati ai leaders pure mi sembrano significativi: il potere dell’insight (una forma di intuizione) letteralmente assicurato dall’accesso a dati statistici sul gruppo (genere, età, etc, cioè le varie forme di identità algoritmica ben descritte da John Cheney-Lippold nel suo recente We Are Data) che permette di selezionare i membri da accettare; dati sulle abitudini dei membri del gruppo (a che ora postano o commentano di più); la capacità di filtrare le richieste di iscrizione, oltre che espellere e cancellare le tracce della presenza nel gruppo di soggetti molesti o non voluti; infine la promessa di permettere ai gruppi di connettersi gli uni agli altri. Mi sembra, almeno per quello che vedo, che si tratti qui di un iperpopulismo di piattaforma, che non potendosi più appoggiare alla patria o nazione, si costituisce quasi esclusivamente su due cardini: il situarsi in uno spazio ‘globale’ (quello della piattaforma che si presenta come post-nazionale) e il suo invocare l’amministratore o leader come figura pastorale in grado di tecno-governare il gruppo. Non si parla della possibilità di una condivisione della posizione di amministratore e in generale si va nella direzione opposta di quello dei grandi movimenti di piazza dei primi anni 2010, come Tahrir o Gezi e Occupy, che invece come descrive bene Zeynep Tufekci nel suo Twitter and Teargas, insistevano molto sulla mancanza di leader (anche se in maniera problematica). Tuttavia la questione del ‘leader’ nella rete e nei movimenti di reti è davvero complessa e non può essere liquidata velocemente.

Il secondo elemento che mi ha colpito è stata la selezione dei leaders e dei modelli di gruppo presenti al summit, almeno nel live feed. Quello che colpisce è che nonostante il richiamo al globale, gruppi e leader siano tutti americani, ma selezionati in qualche modo per rappresentare quello che una volta si sarebbe chiamato il ‘sociale’: c’è l’amministratore di un gruppo che ricorda la morte di una donna in un incidente causato da un guidatore ubriaco che riunisce membri che si sentono colpiti (affettati) da questo evento; l’amministratore afroamericano di un gruppo per padri neri che è anche un insegnante di scuola materna; la donna nigeriana che ha aperto e gestisce un enorme gruppo segreto di donne per parlare di temi che le riguardano; ma anche il birdwatcher e il fabbro che si rivolgono a comunità di individui con lavori o hobbies simili.. E’ interessante anche se scontato che non sia stato invitato (o forse sì ma non sono andati che sarebbe anche comprensibile) nessun leader di Black Lives Matter o del movimento Occupy o di gruppi di protesta, ma che la razza sia rappresentata dalla community leader nigeriana che abita a Chicago che ha fondato un gruppo di donne contro la violenza di genere, ma una violenza che è presentata come tra donne non bianche (le madri nigeriane che danno i pizzicotti alle figlie quando parlano troppo). Mi sembra come se questo passo di Facebook sia volto ad una ennesima traduzione tecnica (o transcodifica) del sociale volta ad accrescere la circolazione, ma anche a moltiplicare le possibilità di appartenenza in modi che tengono insieme valorizzazione economica e governo dei flussi generati da una popolazione socialmente interconnessa.

Per una di quelle coincidenze che alla fine segnano i processi di scrittura, mi ritrovo contemporeamente a leggere per la prima volta un testo del 2007 della teorica brasiliana Denise Ferreira de Silva , che si intitola Toward a Global Idea of Race. Mi attrae il testo di Da Silva per la sua insistenza sulla critica della ragione (e la sua costituzione di un soggetto trasparente, cioè che si auto-determina e si auto-regola) e per il suo uso del termine analitica della razza. Da Silva, per quello che riesco a capire, propone un concetto di globale come spazio formato dall’analitica della razza e dal soggetto trasparente, in modi che davvero risuonano per me anche con i modelli della social network analysis. La sua idea che la logica delle race relations è una logica di obliterazione del razziale, ma in senso assimilazionista, mi sembra molto rilevante al modo in cui Facebook invoca la razza solo a patto di dissolverla nell’universale. Sostituendo ai grafi dei social networks, che erano al centro delle prime presentazioni della piattaforma,  una classica mappa bidimensionale del pianeta connesso, Facebook propone una propria versione di governamentalità globale che quindi riattualizza anche l’analitica della razza.

È molto facile seguendo questo ragionamento concludere che si tratta semplicemente di abbandonare Facebook, per impedire a questa sua nuova forma di sovranità tecnologica iper-populista di produrre una nuova pacificazione e obliterazione del conflitto e delle differenze. E pur tuttavia, questa non mi sembra una soluzione. Mi sembra che il fenomeno di una piattaforma tecnosociale usata da due miliardi di abitanti ponga il problema della proprietà (del capitale fisso) e del governo (della relazione tra governanti e governati) anche dal punto di vista di un modo di produzione basato nel comune (concepito come insieme di singolarità inter-relazionali e inter-sezionali) e quindi dal punto di vista del conflitto con le sue forme di appropriazione. Il nomadismo degli utenti è catturato, anche se in modo non definitivo, dagli effetti di rete (più persone usano una piattaforma, più utile diventa), che tipicamente almeno per un medio periodo di tempo producono un lock in (siamo legati a queste reti e servizi).

Il blog su cui scrivo, dopo aver cercato di organizzarsi attraverso mailing list e piattaforme come Slack, si è spostato come gruppo segreto su Facebook – innervandosi in questo modo nella comunicazione sociale quotidiana, e escludendo chi non si trova sulla piattaforma. Il gruppo ‘funziona’ meglio delle mailing list e altri formati, ma il gruppo esclude chi ha scelto di non stare su Facebook, e soprattutto il gruppo della TRU non è ‘nostro’, nella misura in cui tutto quello che scriviamo appartiene a FB e FB governa questo spazio con le sue regole e le sue politiche. Eppure non possiamo farne a meno. Se i social media sono diventate delle utilities, cioè infrastrutture della vita sociale di miliardi, è possibile postulare che sia posto non solo il problema dell’alternative, ma anche quello dell’appropriazione, dell’espropriazione e di nuove forme di proprietà?

 

 

 

Capitalismo delle piattaforme e governo della società. La ‘global community’ di Facebook

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Qualche giorno fa, il presidente e fondatore di Facebook, Mark Zuckerberg, ha pubblicato sulla sua pagina Facebook una lettera  che contiene alcune affermazioni programmatiche molto interessanti sul futuro della piattaforma, quali le priorità e la visione di insieme che sottenderà i prossimi sviluppi della programmazione. Si tratta di un documento molto rilevante, nella misura in cui si inserisce nel dibattito più generale sulle grandi aziende statunitensi che gestiscono i più grandi servizi online e i processi politici che li vedono coinvolti. Pensiamo per esempio ad alcune delle accuse più ricorrenti rivolte al gigantesco social network dai politologi americani e non solo, cioè che il medium crea delle ‘filter bubbles’ esponendoci solo a opinioni simili alle nostre (quella che Zuckerberg definisce ‘riduzione della diversità informativa’ e quindi il rischio della polarizzazione) e che non permette di distinguere le notizie vere dalle false (le famose bufale), definite dal miliardario americano come il rischio del ‘sensazionalismo’. Di fronte a questi rischi ed ‘errori’, come vengono definite, Facebook promette maggiori investimenti nelle sue tecnologie di intelligenza artificiale (A.I.), prefigurando algoritmi in grado non solo di distinguere il vero dal falso, ma di gestire il feed degli utenti in modo tale da evitare sia la ‘bolla del filtro’ che la polarizzazione delle opinioni, selezionando una varietà di punti di vista da cui costruire una opinione più equilibrata. Facebook si pone dunque esplicitamente nella inedita posizione di governatore dell’informazione sociale, e quindi come nuova infrastruttura della società (post)civile globale.

Rispetto ai giorni in cui l’azienda rifiutava fermamente, seguendo l’esempio di Google, l’idea di essere una media company, definendosi in primo luogo come una azienda a vocazione tecnologica, si tratta di un importante mutamento già annunciato qualche mese fa. In questo modo, la piattaforma comincia a collocarsi esplicitamente nel dominio dei media, quindi paragonandosi a media come la televisione e la stampa, e come conseguenza accollandosi anche le responsabilità politiche della governance. Se, da un altro punto di vista, grandi aziende della Silicon Valley hanno stabilito la governance attraverso piattaforme informatiche (Internet delle cose, smart city and smart government, sharing economy, gig economy etc) come loro campo di azione, Facebook è l’unica che sposta l’asticella di questo intervento dalla regolazione algoritmica dei flussi logistici, alla regolazione diretta di quello che il documento definisce il ‘tessuto sociale’, cioè alla modulazione dei processi associativi e e dei ‘valori collettivi’ che da essi emergono.

Abbiamo visto nei giorni della vittoria di Trump, una presa di posizione politica  da parte dei giganti della Silicon Valley, che, con l’eccezione di Uber  (che infatti ha subito un boicottaggio con l’hashtag #DeleteUber), si sono schierate generalmente con l’opposizione, diventando i portabandiera della tradizione liberale americana e dei suoi valori (esemplificati dalla citazione di Lincoln con cui la lunga lettera di Zuckergberg non a caso si chiude), ma anche della globalizzazione contro la minaccia ultranazionalista del populismo di Trump. Se il motto che sintetizza la missione di Facebook, è “rendere il mondo più aperto e connesso”, questo si sposa male con la chiusura nazionalista di eventi come la Brexit e l’elezione dell’imprenditore americano. La lettera presenta Facebook come il governatore di un tessuto sociale globale connesso che si individualizza in ambienti e regioni specifiche (dalla Germania all’India, dall’Egitto al Nepal) che producono ‘norme culturali’ eterogenee, non governabili a partire da una unica norma. La curva della normazione , che Foucault  descriveva relativamente ai meccanismi di sicurezza, variabile e differenziata, sostituisce la ‘normalità’, mentre l’apertura e la connessione realizzano la continuità del processo di valorizzazione.larger

Se come notavano autori diversi quali Celia Lury e Maurizio Lazzarato   qualche anno fa, l’azienda postfordista non produce in primo luogo merci, ma mondi in cui vivere, ecco che Zuckerberg presenta la missione della sua azienda, il suo ‘viaggio’ come ‘creazione di un mondo’ naturalmente ‘aperto e connesso’ che porti avanti ol processo espansivo di socializzazione che porta l’umanità, nelle parole della lettera, ‘dalle tribù, alle città, alla nazione’, verso una dimensione inevitabilmente globale. E’ una nuova immagine del vecchio eurocentrico concetto di progresso, che nella visione di Zuckerberg conduce verso un sempre maggiore processo di socializzazione planetaria. Facebook si presenta dunque, come tutta la Silicon Valley, come rappresentante di una forza di globalizzazione che implicitamente oppone la chiusura nazionalista della Brexit e di Trump. La missione di Facebook diventa quindi quella di facilitare ed espandere il processo di globalizzazione nella misura in cui quest’ultimo presenta delle ‘sfide’, dei ‘rischi’ e delle ‘opportunità’ che possono essere colte soltanto da quella che la lettera descrive come una ‘comunità globale’.

La lettera dunque rende esplicite quelle che sono le sfide della costruzione di nuove ‘infrastrutture sociali’ che permettano alla comunità globale di organizzarsi e rafforzare quel ‘tessuto sociale’ compromesso dalla globalizzazione stessa. E’ interessante notare come questa spinta a costruire una comunità globale si dia nel contesto dei problemi di governance incontrati dai gestori della piattaforma e che questa nuova visione sia centrata attorno ai ‘gruppi’. Zuckerberg dunque sposta il focus dalle reti sociali interpersonali (quali quelle accumulate da un profilo personale) alle ‘pagine’ (che costituiscono il motore dello sfruttamento economico della piattaforma con i loro ‘mi piace’) ai ‘gruppi’ come focus degli investimenti futuri, ponendosi paradossalmente come l’inventore della sociometria, lo psichiatra Jacob Moreno , il problema della regolazione psicosociale della vita delle popolazioni.

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E’ sulla questione dei gruppi che emerge la visione e il modello di società che Facebook propone come soluzione alla crisi di governance globale (ma significativamente non alla crisi economica).

Sono convinta che non è un caso che la questione dell’infrastruttura sociale, come la chiama Zuckerberg, sia emersa attorno alla popolarità dei ‘gruppi’ sulla piattaforma, identificati come area per cui costruire nuovi servizi. In particolare Zuckerbeg si riferisce a quelli che vengono definiti ‘gruppi molto significativi’, cioè gruppi che diventano velocemente luoghi di sostegno e di cura per individui isolati da una condizione specifica (una rara malattia, per esempio, o anche gli sposi e le spose dei militari costrette a spostarsi di città in città senza poter costruire una vera rete sociale). A differenza delle reti interpersonali (amici, famiglia e conoscenti), i gruppi non solo resuscitano la vecchia immagine della ‘virtual community’ centrata sulla cura di cui parlava Howard Rheingold nei primi anni novanta, ma la integrano in un ‘tessuto sociale globale’, che è identificato con la piattaforma nel suo insieme. Le comunità di Facebook o gruppi performano tutte le funzioni che ancora oggi altri servizi online permettono (pensiamo alla piattaforma Slack o ai forum anonimi per vittime di violenze), ma le performano all’interno di un unico network privato con una architettura centralizzata server/client (o cloud) che ospita una popolazione di miliardi di utenti modellata attraverso il diagramma del grafo sociale e i metodi della social network analysis. Il sociale per Zuckerberg non è, come sostengono molti critici dei social, un sociale fatto di individui isolati e connessi (insieme ma soli come diceva Sherry Turkle), ma un social composto da gruppi e sotto-gruppi. nella misura in cui è il gruppo, non la comunità il referente tecnosociale che sottende la piattaforma e nella misura in cui lo’individuo non esiste se non come membro di un gruppo, per quanto piccolo esso sia. La società evocata da Zuckerberg con il nome di comunità e un insieme di sotto-insiemi connessi, cioè insieme topologicamente discontinui e continui che restituisce l’immagine di un globo eterogeneo ma connesso. Evocando implicitamente i primi studi della social network analysis, Zuckerberg descrive la società come un granuloso tessuto di piccole reti, che uniscono e differenziano, ma che compongono anche dopotutto un singolo plateau. E’ questa specifica composizione che permette, per Zuckerberg, alla rete sociale di diventare l’infrastruttura attraverso cui rispondere alle crisi globali, identificate significativamente e principalmente con il terrorismo e il cambiamento climatico.

SAN FRANCISCO, CA - SEPTEMBER 22: Facebook CEO Mark Zuckerberg delivers a keynote address during the Facebook f8 conference on September 22, 2011 in San Francisco, California. Facebook CEO Mark Zuckerberg kicked off the 2011 Facebook f8 conference with a keynote address (Photo by Justin Sullivan/Getty Images)
SAN FRANCISCO, CA – SEPTEMBER 22: Facebook CEO Mark Zuckerberg delivers a keynote address during the Facebook f8 conference on September 22, 2011 in San Francisco, California. Facebook CEO Mark Zuckerberg kicked off the 2011 Facebook f8 conference with a keynote address (Photo by Justin Sullivan/Getty Images)

Qualche anno fa, l’antropologa e attivista americana del movimento Occupy, Joan Donovan mi ha raccontato come è stato il movimento Occupy ad avere utilizzato per primo in maniera significativa e orientata politicamente la capacità logistica delle reti sociali, cioè la loro capacità di trasformarsi da reti di opinione a reti capaci di coordinare azioni su larga scala. Quando l’uragano Sandy si abbattè su New York, il movimento Occupy si dimostrò capace di mobilitare un processo di raccolta e movimento di risorse che dimostrò una capacità di ‘autogoverno dell’emergenza’ che i governi locali e nazionali stremati dai tagli non riescono quasi più a dare. La maggior parte degli usi innovativi della piattaforma raccontati dalla lettera vengono dagli utenti, dall’intelligenza di quella general sociality catturata da questi nuovi media. Nel suo lavoro più recente, Donovan ha iniziato a definire ‘ipercomune’ (o hypercommon) la capacità di cooperazione sociale resa possibile dalle reti, che rendere possibile nuove forme di autogoverno e modelli di produzione, che si differenziano sia dal modello statale che da quello aziendale.

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Significativamente, Zuckerberg non inserisce tra le priorità politiche per la nuova comunità globale, la crisi del debito, la precarietà, lo sfruttamento o la tragedia delle migrazioni, ma si ferma alle pandemie, al terrorismo, e al cambiamento climatico. La piattaforma diventa il modo attraverso cui la società si difende dai danni e li previene. Il cambiamento sociale sta tutto nella capacità di individui (la ‘nonna’ che avrebbe iniziato il movimento della marcia delle donne contro Trump è l’esempio più significativo) di viralizzare la rete sociale come infrastruttura della mobilitazione. Se la piattaforma sta proponendo una alternativa al protezionismo ipernazionalista di May o Trump o delle nuove destre, lo fa rimanendo comunque fermamente all’interno di quello che Nick Srnicek ha definito il ‘capitalismo delle piattaforme’  – oggetto dell’importante incontro organizzato da Euronomade e Macao a Milano degli inizi di marzo.

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In sintesi, il documento di Zuckerberg rende ancora più chiaro come Silicon Valley stia formulando quella che Foucault descriverebbe come una nuova ‘razionalità politica’, che assume l’eredità del liberalismo e nel neoliberalismo nell’identificare il problema principale il governo delle ‘popolazioni’ (i milardi di utenti), la massimizzazione della loro vita sociale, politica e culturale, e la protezione dai ‘rischi’ e ‘errori’ della circolazione dell’informazione (dalle notizie false, sensazionalismo, polarizzazione, divisioni al terrorismo, il cambiamento climatico e le pandemie) all’interno di una economia di mercato globale che non mette però mai in discussione i rapporti di proprietà o l’accumulazione di valore economico. Insieme al movimento della Silicon Valley per la smart city (aspramente criticato tra gli altri per esempio da Evgeny Morozov ), il capitalismo delle piattaforme intensifica la sua vocazione a farsi governo della società. Quali forme di tecnopolitica e non solo possono rispondere a questa nuova configurazione?

 

 

 

Applicational Ecologics

Talk di Stamatia Portanova al convegno Ecologies of Existence. Art and Media Beyond the Anthropocene, Leuphana Universitat Luneburg, 30 Giugno 2016

Premiss: The non-human Revealing the non-human elements and forces that run alongside and inside human beings is a recurrent aim of many theoretical and practical projects, most of which directly aspire to completely demolish the monolithic ontological partition standing between the passivity of raw matter and the agency of ‘vibrant life’ (not only human life). So, Jane Bennett writes, “How to describe without thereby erasing the independence of things?” It is an intention of this paper to accept the neo- materialist suggestion of Bennett and others, and take seriously the vitality of non-human bodies, their capacity not only to intervene on human trajectories but also to develop trajectories of their own. But, the non-human is not some thing, and the humanly limited understanding of experience as an elaboration of things (or ‘objects of perception and knowledge’) will be amplified.

Ecology cannot avoid the discussion of data as information objects. Today, data becomes geolocated via smartphones, which means that the most significant content extracted from it is position. Dating and hook-up apps (…) are for example significant in this context, in that geo-locational information is crucial to user interface design, the software sorting, and the follow-up actions of users. (experience of movement transduced into positionality, data as positions) Yet, as Andrew Murphie reminds us, data itself cannot be thought as a simple record of past events, but like a compressed series of recordings and re-recordings, of always complex and somehow corrupt, and unfaithful, traces; this vision gives to information the role of carrying the intensity (that is a potential, a lure for feeling) of past events. Feeling, in its turn, will not be simply considered as an emotional human content (joy, sadness, etc) but, as Alfred N. Whitehead suggests, as that quantum of energy, that vectorial transfer of energy which physics exemplifies as a material (not human) mediation. It is, in fact, a mediation which ultimately does not mediate between preexisting entities but ‘immediates’ their constitution. An immediation where, to put it in Whitehead’s words (via Murphie), “the world can be conceived as medium.” The non-human: not simply data but energy, data and energy, data and feeling, and the immediation, the constitution of new entities, of subjects and objects.

So what is the relation between this conception, and the hook app?

Grindr, Planetromeo, Gaydar. (I do not know them all, and not well, but I have become interested) What kind of relational ecology do they construct? These apps, Roberto Terracciano argues, “compose a narration of the subject that is prepackaged and parametricized, from the point of view of the visibility of sociality and of the social relations.” In other words, geolocalized hook apps, Terracciano thinks, “encourage one-to-one connection keeping social relations hidden to the user but well visible to the machine managing the apps, and to the developer. Hook apps therefore grant the possibility of selection and disvision (a concept Terracciano extrapolates from China Mieville’s novel The City and The City), based on the desire a certain app engenders. Furthermore, profiling helps selecting dates and mates in apps as Scruff or even Grindr, based on the type or the tribe (as Grindr calls it) one belongs to, and of course the body shape, the age and so on. The parametrization of the self helps us to unsee the unexpected other. In this sense, the hook app has a low level of relationality” and a high level of positionality (of the individual). The movement is therefore always a traceable displacement of already positioned subjects and objects. According to our Whiteheadian premiss, the human subject and its perception/memory (image/object, identity/position) are not given in any experiential situation, and do not preexist. So I am wondering again, how can we, following this assumption, reconsoder what ‘really’ happens within the sharing ecology of the hookup apps?

First of all, let us recall the notion of a presupposed origin, and subsistence, of the sharing culture and economy as an (apparent) solution to the overdetermination of debt. In the end, by using an app, you do not pay for a quick and easy hookup (or so it seems). (Information as common)

And yet the commons, in the end, seem to be still motivated by a Hegelian desire to make the world coincide with human sense (or, which is the same, with human need). On one hand, we have ‘capitalist desire’. But on the other hand, a consequence of ‘common desire’ is that all the main biological and inorganic materials (water, land, air, or ‘matter’ as data and information) are defined as collective human property, something to be well disposed of in order to avoid the current situation of resource shortage and distribution inequality, which are among the biggest problems faced by our species of human proprietors. Looking more closely, we understand that the weakest link in the molecular structure of the commons is the way in which the ‘proprietary relation’ is still conceived according to a human proprietary attitude. By changing this little detail, everything else will also change.

Property as eternal object A reflection on property is at this point required. Intended in the sense of attributes (such as the property of subtractability), properties can also be the properties of a thing (such as information). So let us make a step backwards, and reflect more in general on what the relation between an entity and its properties, either abstract or concrete, either adjective or substantive, really is. Inaugurating a millennial tradition of mental domination over the physical realm, Plato affirmed that a body is the first, and only, natural property of a man. So a man owning a body would also become the owner of its properties. After Plato, it was Aristotle who argued that a possession, or a property, is definable as an instrument, a tool, “a slave by nature” of its possessor. Here we have, clearly exposed, the ontological foundations of the capitalist regime, where the mechanism of appropriation coincides with the attribution of a property as a slave to a proprietor, and with the latter’s acquisition, on the basis of this subordination, of the inalienable absolute right to decide about its possession and its value (before the market). The same comes to correpond with the logical perception of a thing, or an object, or a body, possessing its qualities, or attributes (for example in colour theory). Western logic and capitalism find thus in this notion their ontological foundation. One of the best exemplifications putting together both dimensions is given by the bodily data, the information shared through hookup apps. Undermining this regime is not a question of re-appropriating capacities and things (ie how to give them back to their legitimate proprietors), but even less of dis- propriating (freeing properties from any proprietary relation, putting them in common, or simply claiming their collective nature). It is not a question, in other words, of an abolition of property and its logical ramifications. If the regime of possession is to be considered as inescapable, and even desirable (this is why the definition of ‘property’ is here retained), philosophically, it is not as the scheme of a subject appropriating an object (or a man appropriating a body, or an object appropriating a quality, etc). Properties should only be thought as belonging to occasions and, even more importantly, it is properties themselves that have the last word in deciding where to belong.

An encounter (prehension) between two people happens via an app that tracks and manages information about those people’s sexuality, identity and position, and allows to share it. Being both physical and conceptual, prehension is first of all an encounter, a relation, an intricate embrace, between data and properties, between physical data and conceptual data, between geolocational information as bodily property and sharability (or possibly profitability, or non-measurable value) as a property of that information; the conceptual properties themselves, that Whitehead defines as ‘eternal objects’, give the how, the emerging choreography, guiding this encounter, and the way in which superjects are ‘formed’ from the initial data (in the sense of a subjective form, for example the Bear and the Otter meeting somewhere at some point) and occasions are objectified (in the sense of sharability becomeing eternal, or being sanctioned as repeatable), following the occasion and surviving its perishing. In this sense, Whitehead’s concept of the ‘eternal object’ allows us to think a metaphysics where bodies (objects-things such as data) need to be defined via properties that are abstract. But while common sense tells us that it is a body that has a property, and while for the commons a whole collective body decides about its properties, in our Whiteheadian scenario we should re-state by saying that a property has a body, individual or collective, inorganic or human, and decides about it and its value. In our case, sharability possesses information, and decides and guides the process. In Whitehead’s philosophy, it is the process itself, or the event of an experience, that determines which eternal objects can have their say in that occasion. Being able to follow properties in their decisions and effects, seeing where they attach themselves to, participating in their adventures while respecting their autonomy, means to understand matter: the only way to enter immediation, for a human being, is to become sensible to the events of the material world (as artists often are).

Now, if we look at our applicational ecology through the point of view of theorists like Scholz, Morozov, Bratton, we see that what emerges, the one-to-one relation, the individualities categorized and meeting/coupling, in and through the app, all of this is guided by the corporate eternal object of Profit. An applicational ecology (and a tracking/sharing/meeting process) guided by the eternal object of the Commons, would probably make more information emerge about social relations, together with more possibilities for autonomous management of the information. At the same time, such an app would also reveal where data goes and who profits from it. And yet, this particular applicational objectification would still be coincident with the main character distinguishing the app as a particular technology of late capitalist culture: that is, functionality in relation to positioning. Would it be possible to think of an app working from a nonfunctional, and therefore also a nonhuman point of view, but just, as art does, following sensations across the different levels traversed by them, without capturing them in any position or function? In other words, could we think of an ‘immediating’ app? Or perhaps we should aim at revealing the immediated dimension of all functional apps?

The only way to understand if a capitalistically human piece of technology like an app can be made to work, or can be looked at, beyond its own rules, is by taking the example of verbal language, the human cognitive technique par excellence, and of how Deleuze and Guattari identify the possibility of a ‘minor’ use of it. The main example is, of course, Franz Kafka’s minor literature. Could we think of a minor app, as a way of disrupting and revolving tracking and sharing technologies upon themselves? In the same way in which signification appears as the main entry point for the interpretation of major works of literature, function constitutes the main access point to an app. Our task should be not to do without a function, but to see if this access can be connected to others. First of all, we need to decompose the pragmatic logic at the basis of functionlism. C.S. Peirce can help us with this task. (…) But what do all these elements operate? They certainly take the whole process towards the direction of an impasse, of a rigid categorization, a limited individual visibility and a partial social emergence, but the question is whether they can also be associated to different becomings. In order to find out, we need, in the same way as Deleuze and Guattari did with Kafka’s work, to find the pure matter not logically and pragmatically composed, non-semiotically formed, outside function. The intensity emerging, not yet formed into categories, meetings and regulations.

What is this matter? As Paul Miller wonders, “What happens when you first think of an app? There is an immediate sense of reducing the thoughts at the edge of what you envision as an icon, a logo, a square, a circle, a widget – the basic interpretation of thought into action, of sense into sensation.” Apps are literally data that works as a lure for feeling: attention is only drawn to the screen. This is a main character of interfaciality that is common to all computing, but especially to cloud computing. But this level is not enough, so let us remain at the level of function. Massumi’s idea of bodily movement as moving-thinking-feeling. (…) An ecologics of apps would work by subtraction, rather than proliferation, which does not mean aiming at their elimination, but reimagining the developmental process in a backwards direction: starting from the creation of a new need (how to get a fast and safe hookup by knowing certain data in advance, as a kind of preemption of desire), going through the solution that generates this desire (the actual app), and then checking whether it is really needed, or perhaps living the experience of moving-thinking- feeling without the preemptive data, could already be enough for a hookup. But that is also not conceivable, to suggest that we could reduce, rather than increment, apps development. The final aspect of an applicational ecologics guided by a body’s moving-thinking-feeling would coincide with a philosophisation of the app itself, by transforming a philosophical concept like ‘immediation’ (following not bodily subjects but the properties of bodies and their decisions, by following the energy produced by the intensity of bodily data) into an application. I have not considered the character of these apps of being gay apps, because I am avoiding positioning: not sexuality as a positioning but as an emerging field. The immediation conceptual application would therefore work as a becoming app: besides the hook, it would actualize becoming as that property of the body thanks to which, as Deleuze and Guattari beautifully say, one does not remain man or woman, homosexual, bisexual etc, but is able to extract particles, speeds and slownesses,, flows, the many sexes that constitute a sexuality, a man or a woman, from it. This capacity for proximity and indiscernibility of the sexualized body, arrives to touch many haecceities that are extracted, not only from man and woman in various combinations, but also from the light of a day, the temperature of a place, the smell of a body, the sound of an air, the speed of a movement, and that make of the hook up itself a non human relational act (in the sense of an encounter that is not of human subjects but unfolds in a whole organic, energetic and material ecology). This app exists and is generally called love. It produces the subject as a lover, while also transforming its becoming into an eternally repeatable object (sex). Can we imagine a technological app that can insert itself, and tap onto, this honhuman relational plane, while satisfying the function of the hookup? In other words, can we develop a minor love app? If yes, how would that work?