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From the Black Atlantic to the Black Mediterranean: the sounds of quantum history

Talk by Iain Chambers delivered as part of the event “The Black Atlantic at 30: Revival and Erasure” (Institute of Advanced Studies, UCL, London, 5th of May 2023) celebrating the 30th anniversary of Paul Gilroy’s seminal book The Black Atlantic (1993)

These are simply some notes inspired by the critical sea-change induced by Paul’s The Black Atlantic. For, if Paul’s work crucially registers the racial constitution of the political economy, languages and institutions of the modern Atlantic world and the making of the West, it also does something more. It proposes a profound interrogation of what passes for history and knowledge, querying their grammar and interrogating their disciplining of the contemporary condition.


Fluid archives suspended in water sustain aquatic memories that connect bodies of water to bodies in the water: from the Black Atlantic to today’s Black Mediterranean. Registering the marine world as essential to the making of modernity—from slave ships and sea-borne empires to container logistics, the industrialised extraction of its resources (from fish to fossil fuels) and the centrality of inter-continental migration to the modern epoch—we encounter the brutal consistency of colonialism in the haunting racism that produces the violent grammar of inhospitality, today etched in the ‘hieroglyphics of the flesh’ (Hortense Spillers) on the body of the contemporary migrant.

Unlike linear chronologies and accredited histories, such rhythms and flows release the recursive dynamics of other inconclusive narratives entangled in indeterminacy and contingency. We find ourselves at sea, a little lost and uncertain beneath more expansive, wilder skies. A necessary reorientation interrupts and reworks the terra-centric Occidental template of historiography, sociology, and philosophy, puncturing their faith in rendering the world transparent to their will. It leads to what Denise Ferreira da Silva has called a moment of knowing contrary to modern knowledge, which she calls a ‘foreign language’ in her borrowing from Octavia Butler.

And then, diving deeper into the archive, we are taken through the plantations of the Americas, Manchester cotton factories and the Atlantic coast of Africa back to the eastern Mediterranean seaboard where Italian merchants in the Balkans and medieval Black Sea ports on the steppes purchase Slavs for the slave markets of Cairo and Genoa, Venice and Naples. (Along with the thousands of slaves sold yearly in the slave market of early fifteenth-century Venice, it has recently been researched that Leonardo da Vinci’s mother, Caterina, was an enslaved person, probably captured by Mongols in the Caucasus and sold to Venetians.)


From the Black Atlantic to the Black Mediterranean, seas of dispossession and un-belonging have constantly exposed colonial modernity’s political, juridical, and onto-epistemological limits. They promote a constant critique of the possessive liberal premises of Western democracy. Today, those on the water in their small boats and dinghies, the wretched of the sea, the damned of the Mediterranean, cannot source their identity in the nation-state’s territory. Justice fails. Without papers or documents to verify their liberty, they are captives: objects reduced to the anonymous juridical space once occupied by the enslaved. Without rights, they are without an acknowledged place in the world. Waste ‘in human shape’, to borrow the phrase that Paul used to refer to those who died in the Grenfell Tower fire in 2017.


As Sylvia Wynter’s noted unpacking of Occidental cosmology so effectively points out, this debasement, hierarchisation and othering of human life are central to the political constitution of the modern European nation-state and its appropriation of the planet. Meanwhile, the excluded and negated sustain black holes of concentrated historical and cultural energy that continue to exist and resist. Their persistence provokes the end of a particular historical and philosophical constellation and the inauguration of another. They dub modernity, cut up its languages, remix the coordinates, and exercise their rights to live in another present and here imagine an alternative, or counter, future. And this returns us to the Gramscian and Fanonian insistence, so eloquently pursued by Stuart Hall and Paul Gilroy, that the warp and woof of culture is the fundamental texture of political life.

Sylvia Wynter


As the form of subaltern life today most sharply identified by Occidental law, surveillance and public discourse, the “illegal migrant” (and who decided that?), her unauthorised practices and knowledge, constructed on the move, proposes a form of political hacking that exposes all the limits of a purported democracy and its concepts of freedom and citizenship. Other equations exist, constructed and codified in the multiplicity of other bodies that matter, not simply my own. We here find ourselves in far deeper waters, offshore, drifting away from the colonising imperative of the Occidental episteme and what Ruth Gilmore Wilson powerfully calls ‘vulnerability to premature death’.


Beyond Giorgio Agamben’s noted thesis of ‘bare life’, the migrant and many others propose the exceptional state that exposes the limits of European humanism and its custody of universal rights. We are taken to the edges of the abyss to venture beyond Agamben, and much of modern philosophy, for which philosophy is the West and the West is philosophy. For the migrant, the non-white body, even if mute and lifeless, strips away the political and philosophical paradigm of Europe. Her presence interrogates my authority in the world. This explains the fear and the violence of the response.


Today, the ‘autonomy’ of those practising all the difficulties of ‘freedom’, below and beyond the brutal confines of the nation-state, bends and breaks the established frontiers of identity and citizenship. The migrant, like indigenous resistance, non-white native life and the poor of the planet, reiterates Frantz Fanon’s request to demand human behaviour from the other. We, or I, am that other. Against the limited adjustments of multi-cultural liberalism, this evokes the further skies of a radical and planetary humanism so persistently pursued in Paul’s work that, as Aimé Césaire and Fanon insisted, is to be measured against the world, not merely Europe and the West.


So, this is not simply about histories from below or presumed peripheries reconfiguring the centres of power and their languages. On the contrary, introducing non-authorised coordinates, bodies, and lives forces us to acknowledge the violent denial that constitutes our present; that is, query the temporality and terminology of the inherited narrative and its institutional pedagogies. Rather than an adjustment through the recovery of the resistance and the refused, we confront a further radical undoing and reconfiguration of what we understand by terms such as history, documents, archives, testimony, genocide and memory as we ask who has the right to narrate, define, direct and explain… to have rights.


Myths of neutrality unwind and evaporate. In its place, the open and precarious practice of registration subverts the distancing logic and control of colonised representation.


This undoing of our usual understandings of time and space, history and geography, as they speak again and are folded into further accountings of life, place and death, produce what Paul in The Black Atlantic called a ‘rhizomorphic, fractal structure’ (4). Or, as Sun Ra put it, ‘Change your time to the unknown factor’. This is the mobile composition and altogether less guaranteed spacetime of what I would call quantum history. It is where the colonial clock is contested and interrupted by other times, by the temporalities, rhythms and pace of others.

I will now use the rest of my time deploying a language dear to all of Paul’s dauntingly erudite research and writing: music, to sound out the emergence of a contemporary Black Mediterranean. In different ways, we both understand music not as a simple illustration of historical processes seemingly occurring elsewhere or as a symptom of pre-existing cultural forces and relations but rather as a transforming and critical language in its own right.

Within it lies the deeper pursuit of displacing the ocular hegemony of white sight (Nicholas Mirzoeff) with subaltern, black sounds. Once again, challenging disciplinary borders so as not to propose the history or sociology of music, but music as history, as sociology. Not to think in the boring Kantian manner of music as an abstract object of study and seek to render sound transparent to universal knowledge, but to decompose that imposition by thinking with music as practice, process and proposition.


Mediterranean musicality permits us to travel in spaces and temporalities that precede and exceed the disciplinary logic and methodologies of the modern nation-state. They produce less linear understandings of spacetime and more stratified and ragged maps. These do not simply mirror a unique will to power. Sustained in sound, this critical opening muddies the illusory transparency of transcendental Occidental rationality.


In the gaps, sliding between the authorised notes, bending and distorting the dominant cultural arrangement so that other cultures and histories voice other Mediterraneans, reasoning is freed from the singular temporality of unilateral modernity. Instead, it leads to further understandings of the making and becoming of a Mediterranean lived otherwise.

Mediterranean blues, where the scales and alternative tonalities, drawn from Islam and the Arab and Ottoman worlds, from Africa and Asia, historically and culturally mingle with the sounds of the diasporas of the Black Atlantic. The hint of a cry (think of Arab song, flamenco, Neapolitan vocals, fado and rebetika), the nasal intonations, the dark, rough granular texture, the insistence on melisma rather than a distinct intonation, the voice on edge, close to breakdown, registers the body in the sounds of a distinctive Mediterranean musicality.

Consider the famous rebetika singer Rosa Eskenazi, a Turkish-speaking Sephardic Jew born in Istanbul and raised in Thessaloniki and Athens. Rosa perfected her art in the taverns of Piraeus, singing in Greek, Turkish, Arabic, Hebrew, Italian, Ladino and Armenian. At the height of her fame in the 1930s, she recorded in Athens and Istanbul. Her biography is only one of the multiple musical maps transmitted around the Mediterranean where to paraphrase Ralph Ellison; one loses one’s identity to find it.


Such sounds, their musical mixture and continual creolisation, allow us to think with music creating folds in time. Condensed in sound, in its contemporary performance, are sonic archives that interrupt the crushing institutionalisation of historical time and disturb the chronologies. To elaborate on a past to be registered, we confront what returns us to Paul’s ‘back to the future’. Like the presence of the contemporary migrant, such sounds reopen the violent archives of the colonial constitution of the present. Both disturb and interrogate a singular telling. More than a simple counter-narrative, these deeper histories propose the dispersion and undoing of the hegemonic premises that seek to fill in the details, frame the picture and conclude the story.


There is so much music I would love to play to sustain this argument on the ongoing composition of another Mediterranean spacetime. However, here I, too, remain trapped in the consequences of a linear order!

So, let’s experience this possibility just for a few minutes by listening to a piece of music sung in the most widely spoken language (in all of its variants and dialects) of the Mediterranean: Arabic. Here distinctions between high and popular culture fall away: The famous Egyptian singer Uum Kalthuum set modern poetry to music, then transmitted through the Arab world by radio and audio cassettes to a largely illiterate audience. And the music we are about to hear also sustains other historical echoes not distant from the European shore: flamenco, Neapolitan song, and re-betiko. We hear this in the shared minor keys and micro-tonalities of what today is a subaltern Mediterranean becoming black (Achille Mbembe).


To listen to the Palestinian singer and ‘ud player Kamilya Jubran and the constant return of never the same sung over improvised patterns on her ‘ud (the instrument of philosophy), we hear an aesthetics that sustains ethics, its poetics, a politics. We are invited to re-orientate understandings and confront a more complex and open reception of the formation of a modernity that is never merely mine, ours, or yours.



To draw a phrase from The Black Atlantic and conclude: what we have just heard engages us with ‘an enhanced mode of communication beyond the petty power of words…’ (p.76).

This requires listening and learning from a new set of genuinely trans-disciplinary and historical coordinates sustained by a sociology of the imagination, quantum history, ‘the fictive work of theory’ (Katherine McKittrick), and the ‘force of black speculative vision and practice’ (Jayna Brown).  All of which are amplified in Paul’s writing and research. The illusory guarantees of theoretical architectures dependent on accumulative linearity, the universalisation of their premises, and the violence of their exercise are pushed out of joint. We are encouraged to step outside, contest control, escape… listen… respond… dance… and while seeking with Jimi Hendrix to kiss the sky, become accountable for the always incomplete, even incomprehensible, composition of another spacetime.

Thank you, Paul.

ll viaggio interstellare di Lidia Curti

Con questo post, la TRU rende omaggio e riconosce l’importanza fondamentale del pensiero, della pratica e dell’esempio di Lidia Curti per la sua formazione e sviluppo. Nella costellazione che compone la TRU, Lidia è stata e continua ad essere una singolare e straordinaria energia,  forza motrice che ci ha attirato nella sua orbita sganciandoci da modi di pensare obsoleti e limitanti, per proiettarci in nuovi universi esistenziali fatti di scritture, immagini e immaginari femministi, antirazzisti, afrofemministi, postcoloniali, e recentemente anche verdi.  A lei la TRU deve uno dei suoi principali filoni di ricerca, quello sui femminismi futuri.

Riproduciamo qui sotto  un estratto del suo saggio “Il viaggio interstellare: pensiero verde e afrofemminismo tra sogno e visione” raccolto nel volume da lei curato recentemente insieme a Marina Vitale e Antonia Anna Ferrante Femminismi Futuri: Teorie, Poetiche, Fabulazioni, Roma Jacobelli, 2019

La ricordiamo qui immaginandocela immersa  in un appassionante viaggio interstellare alla ricerca di quel “nuovo femminismo” che nei suoi ultimi scritti immaginava come “non solo bianco e occidentale”, capace di superare  “frontiere temporali e spaziali, continenti terreni e astrali, e aree diverse del sapere.”

Immagine di copertina Wangechi Mutu Chocolate Nguva (2015)

Il viaggio interstellare: pensiero verde e afrofemminismo tra sogno e visione (di Lidia Curti)



Si deve fermare il tempo per ascoltare una storia. La narratrice la comincia daccapo.

La comincia nel suo luogo, nel suo momento, dal suo punto di vista.

Finché la ascolti, le affidi il tuo destino. Tu e lei condividete tutto, perfino la tua esistenza. Ascolta. . .

(Nnedi Okorafor)


Il presente rimane fratturato e rifratto nel ricordo e nell’anticipazione,

i mormorii del passato e il potenziale del futuro. […]

le lotte femministe, queer, antirazziste e postcoloniali implicano

la messa in questione di categorie identità e strategie precedenti,

sfidando i limiti del presente, e traendo forza dall’imprevedibilità del futuro […]

Solo se il presente appare fratturato, spaccato dagli interventi del passato e la promessa del futuro,

il nuovo può essere inventato, accolto affermato.

(Elisabeth Grosz)

Convivenza tentacolare

Femminismi Futuri: Teorie Poetiche, Fabulazioni (Jacobelli 2019)

La consapevolezza della progressiva devastazione del pianeta è pressante nell’oggi e connota i saperi su molti versanti. Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene (2016) di Donna Haraway è tra le voci di una ecologia che mette sotto accusa il dominio dell’uomo su questo pianeta e la parte attiva che capitalis

mo e imperialismo hanno avuto nella sua devastazione. L’autrice propone una nuova possibile socialità tra organismi inter- e intra-specie che travalicano tempo e spazio, realtà e arte, genere e sesso, tecnologia e immaginazione, con una svolta ecologica rispetto al suo A Manifesto for Cyborgs (1985), testo influente del cyber-femminismo.

L’opera tratta della resistenza dei mortali, esseri di ogni specie, microbi, piante, animali, umani e non umani, «muniti di tentacoli, antenne, dita, chele, code, gambe e zampe, peli scomposti» (Haraway 2016, p. 169, mia trad.). Il titolo si può tradurre con convivere, resistere, lottare nel disagio o tra le rovine, e si ispira a Arts of Living on a Damaged Planet (Arti di vivere su un pianeta danneggiato) di Anna Tsing, voce influente di una svolta antropologica che propone un nuovo ecologismo. “Making Kin”, seconda parte del titolo, si riferisce al creare comunità, legami, connessioni inventive, parentele, con una parola assemblante che parla di solidarietà al di là del futurismo riproduttivo.

Al presente di antropocene, capitalocene e piantagiocene, Haraway contrappone chthulucene – nome di un altro luogo e di un tempo che era, ancora è, e ancora potrebbe essere – che prevede poteri e processi terreni inclusi quelli umani, e oltre. Chtulucene è l’epoca del ragno, per il riferimento al Pimoa Chtulu, un aracnide californiano; la ragnatela si rapporta, nel mondo vegetale, a radici, piante filiformi, semi, rampicanti, ma anche a fili e stringhe, ragnatele di sentieri e causalità mai deterministiche, nodi che si sciolgono per crearne altri.

I semi diventeranno metafora e struttura di molta arte visuale e della narrativa fantascientifica e fantasy che si intreccia a queste tematiche. Sono simboli di mutazione e cambiamento nelle parabole di Octavia Butler o nel seminare di mondi in Ursula Le Guin, oltre che elemento portante dell’arte e dell’attivismo ecologico dell’artista brasiliana Maria Thereza Alves… L’esistenza di un seme può precedere di milioni di anni quella umana permettendo la lettura del passato e, allo stesso tempo, contenere in sé un futuro che è impossibile prevedere.

Con Haraway, da ragnatela si passa a tentacolo con gli invertebrati: polpi, calamari, totani, e meduse, in una “endosimbiosi” che si ispira a Lynn Margulis, la biologa evoluzionista radicale con la sua ricerca sulle specie compagne, sul vivere insieme tra specie, sulla “intimità degli stranieri”. La medusa merlettata da un lato suggerisce il corallo e la barriera corallina, simbiosi animale e vegetale, e dall’altro il femminile, con merletti e tessiture, “talismani e geroglifici” di altri mondi. Il tentacolo è immagine potente e ricorrente nel libro, con il suo movimento verso l’altro da sé, e le sue qualità multiformi, sottolineate dalla ricchezza semantica: tentare, toccare, sentire tra umano, macchina e natura, ma anche pensare. Il “pensiero tentacolare” disegna figure concatenate, come la fantascienza, che narra trame di mondi e tempi possibili, material-semiotici, passati, qui, ancora a venire. Come non pensare alle entità interspaziali, nuova e futura specie, immaginate dalla scrittrice nera americana Octavia Butler nella trilogia di Xenogenesis (1987-89)?

Gli Oankali e gli Ooloy, esseri coperti di tentacoli, superano le frontiere del sentire e del fare, di genere o stirpe e di generi sessuali. A favore di una maternità collettiva, non esclusivamente femminile o umana, propongono il transito, un ponte tra le differenze, in accostamenti e assemblaggi riproduttivi inusitati; attraverso i tentacoli sentono, tastano, comunicano, godono, procreano e danno forma al mondo circostante. …La contaminazione tra maschile e femminile, umani e alieni, è desiderio e legge per questi esseri che hanno bisogno dell’umano, necessario alla creazione simbiogenetica.

L’emergere di una letteratura che precede il pensiero scientifico e filosofico si ritrova in Ursula Le Guin accanto a Butler, ambedue autrici di fantascienza speculativa, favole per pensare, per capire, in cui fantastico e immaginario non sono separati dal pensiero. «La verità è materia dell’immaginazione […] I fatti non sono più solidi, coerenti, rotondi, e reali, di quanto non siano le perle», dice in The Left Hand of Darkness (1969)…Nel racconto di Le Guin, Vaster than Empires and More Slow (1971), 4470 è la meta di Gum, la navicella spaziale che viaggia alla quasi-velocità della luce in un tempo azzerato, uno senza inizio o fine..

Un cerchio di paura è oggetto di questo racconto, la paura che la foresta [che copre interamente 4470] esprime echeggiando e moltiplicando i sentimenti di odio e antagonismo degli esseri umani che la attraversano e vi camminano per la prima volta. Nel mondo odierno, questa lunga novella appare come monito e anticipazione agghiacciante; è così che la paura dell’altro, su cui gioca gran parte del potere politico sul nostro pianeta, si ingigantisce e travolge gli umani.


La paura, che era sembrata una minaccia esterna, forse un gigantesco mostro vegetale o un animale selvaggio, ormai è in loro: «Noi siamo l’altro. Non c’è mai stato nessun altro» (p. 220). Quando se ne rendono conto è troppo tardi per l’amore, quell’amore più vasto di qualunque impero e più lento. Spostarsi altrove sul pianeta, lontano dagli alberi, non servirà…

La paura è cessata, la foresta ora li accoglie silenziosa e immota nei suoi meandri…Il viaggio di esplorazione si compie e Gum lascia World 4470 per continuare la sua missione altrove. Al ritorno, dopo centinaia d’anni del tempo terrestre, agli uomini che increduli li accolgono fanno rapporto e dichiarano le perdite: «Biologo Harfex, morto di paura; Sensore Osden, lasciato come colono» (p. 224).


Piante e impero

L’opulenza dell’Europa…è stata nutrita con il sangue degli schiavi

e viene direttamente dal suolo e dal sottosuolo di quel mondo sottosviluppato. (Franz Fanon)


La tassonomia botanica può essere intesa come base per l’economia […]

la conoscenza esatta della natura era la chiave

per ammassare ricchezza nazionale e quindi potere.

I botanici erano agenti dell’impero, i sistemi di nomenclatura e

tassonomia strumenti dell’impero.

(Londa Schielebinger)

Il legame tra ecologia e imperialismo è stretto. Un’ecologia postcoloniale non può ignorare che il consumo del suolo, lo sfruttamento e la devastazione della terra pesa soprattutto sui poveri, i dannati, i colonizzati. Il riferimento a chi cerca rifugio, la/il migrante di oggi, emerge nella visione ecologica di Haraway: «Nell’antropocene si distruggono luoghi e tempi di rifugio per gente e altri […] Proprio ora, la Terra è piena di profughi, umani e non, senza rifugio» (2016, p. 100, mia trad.). La crescente chiusura all’accoglienza di coloro che cercano rifugio, la paura della diversità sono inevitabili in un mondo immiserito dominato da un ideale di profitto e dominio sulla scia dei colonialismi ancora esistenti.

In The Wretched Earth (La terra dannata), titolo dedicato all’opera di Frantz Fanon, Ros Gray e Shela Sheikh (2018) conducono una rassegna critica del rapporto tra resistenza alla distruzione della Terra e disuguaglianza sociale, ricordando che il consumo del suolo, lo sfruttamento della terra comporta sempre e dovunque il dominio sui corpi e sulle menti. Il sistema della piantagione è fondato sul mercato di individui privati della libertà; la schiavitù degli africani deportati diviene modello per successivi sviluppi economici e organizzativi del mondo occidentale. La minaccia alla vivibilità del pianeta è insita nelle pratiche delle piantagioni, con lo sterminio delle piante locali per creare il vuoto in cui esportare piante esterne all’ambiente per poi inserirle in un meccanismo di replica, come afferma Anna Tsing (cfr. 2015).

La guerra contro l’ambiente, la Terra (con)dannata, l’appropriazione del suolo è offesa a una infrastruttura della vita e si esprime attraverso le pratiche gerarchiche e astratte delle classificazioni scientifiche che non sono troppo lontane da quelle razziali (lo stesso Linneo affiancò una tassonomia razziale a quella botanica). La fondazione della botanica come disciplina scientifica è dapprima conseguenza dei viaggi di esplorazione europea e poi consolidamento del sistema della piantagione e del razzismo coloniale.

Sylvia Wynter, nella sua definizione di un nuovo umanesimo planetario, mette l’accento sulla distribuzione ineguale delle risorse del pianeta come parte essenziale delle lotte contro la “colonialità del potere”. In tutta la sua opera, Wynter ripercorre l’intero pensiero bianco occidentale per affermare la necessità di una necessaria riscrittura del sapere come lo conosciamo, alla ricerca di una definizione completamente nuova di ciò che significa essere umano.


Seminare mondi e sogni

Non vedete voi che quello che era seme si fa erba, e da quello che era erba si fa spica, da che era spica si fa pane,

da pane chilo, da chilo sangue, da questo seme, da questo embrione, da questo uomo,

da questo cadavero, da questo terra, da questa pietra o altra cosa, e cossì oltre, per venire a tutte forme naturali?

(Giordano Bruno)


Tutto quello che tocchi Lo cambi. Tutto quello che cambi

Ti cambia. La sola verità esistente È cambiamento. Dio è cambiamento …

Seme a albero, albero a foresta; Pioggia a fiume, fiume a mare; Miele a api, api a sciame.

Da uno, molti; Da molti uno.

(Octavia Butler)

Parable of the Sower (Parabola del seminatore, 1993) di Octavia Butler assegna al mondo vegetale il compito della riproduzione che può salvare il pianeta. Sulla scia della parabola biblica, vi si narra di semi ma anche di parole; la sua protagonista Lauren Oya Olamina, giovane nera americana poco più che adolescente, fugge da uno scenario di devastazione e violenza dopo la distruzione della sua casa e l’uccisione dei suoi familiari. Insieme a persone di provenienza interetnica, che raccoglie nel suo vagare fino all’estremo nord della California, fonda la comunità di Earthseed che ha come ideale la migrazione verso pianeti lontani dagli stermini terrestri, ma pianta semi negli insediamenti pur temporanei lasciando una scia di speranza a presenze future attraverso il radicamento vegetale. I semi della vita possono essere trapiantati e germogliare anche nelle situazioni più difficili, così com’è avvenuto per gli schiavi africani sopravvissuti alla deportazione, all’esilio e all’abiezione dello sfruttamento.

Earthseed è guidata dalla fede in una divinità del cambiamento, che non è né uomo né donna e non è nemmeno una persona ma un’entità malleabile cui si può dare forma, che esiste per cambiare ed esser a sua volta cambiata … Focalizzare l’attenzione, rafforzare la determinazione, formare una collettività, abbracciare la diversità sono gli scopi della predicazione di Earthseed.

Lauren è affetta da iperempatia, in conseguenza del medicinale assunto dalla madre durante la gravidanza e suo unico lascito – non l’ha conosciuta perché morta alla sua nascita, di lei c’è solo una fotografia sbiadita. La sindrome porta Lauren a condividere i dolori altrui, anche dei suoi oppositori, tra cui la morte di coloro che nella lotta è costretta a uccidere – un messaggio contro ogni violenza e guerra. Al suo primo nome, ispirato a una pianta, è aggiunto quello della dea Oya, la Orisha della cultura yoruba nigeriana, figura tra la santeria brasiliana e la Vergine Maria del cattolicesimo. Come creatrice di mondi, ha il potere di comandare venti, tempeste e morte con i suoi nove tentacoli, in consonanza con i nove affluenti del fiume Niger – tra natura e cultura

Con il viaggio interstellare come utopia, Butler torna a un topos della fantascienza classica in un romanzo che è peraltro considerato parte importante della nuova narrativa nera ed espressione dell’estetica afrofuturista. Il muoversi tra passato, presente devastato e futuro utopico fa di Lauren e, ancor prima, di Lilith – ribelli in fuga dal presente, umane ma dotate di poteri sovrannaturali – perfette eroine dell’afrofuturismo femminista, di cui Butler viene considerata un’antesignana.

Il termine indica un’area concettuale all’intersezione tra culture afro-diasporiche, tecnologia e fantascienza, che pone l’estetica africana al centro della civiltà umana e si ispira a un’utopia di futuri alternativi possibili, in chiave antirazziale e femminista. In sintesi si potrebbe dire che il passato rimosso, negato rifiutato – il mondo degli schiavi e delle schiave tutte – arriva dal futuro per riscrivere il senso del presente disturbando il mondo in lontani nel tempo – vittime della stessa violenza – e con la scelta del nome Acorn, ghianda frutto della quercia da cui si fa il pane e si generano nuovi alberi e piante.



Un viaggio afrofemminista

Il vero salto, ha scritto Fanon, consiste nell’introdurre l’invenzione nell’esistenza.

(Sylvia Wynter)


Ciò che faccio in questo testo è attivare la forza dirompente dell’essere nero,

cioè la sua capacità di strappare il velo della trasparenza (sia pur brevemente)

per mostrare ciò che c’è al limite della giustizia…

Preso non come categoria ma come referente di un altro modo di esistere,

il nero è La Cosa ai limiti del pensiero moderno…

frattura le mura vitree dell’universalità, e della violenza ad essa inerente.

(Denise Ferreira da Silva)


Tra l’arcaico e il postmoderno, l’afrofuturismo si esprime, oltre che nell’immaginario letterario e artistico, nel rapporto con la cultura popolare – moda afro, musica, cinema, tv, video art e grafica. La presenza nella musica è dominante, da funk a techno, pop e rap: ruolo della musica nera è portare lo spirituale nel secolare, come osserva Sylvia Wynter che ravvisa nella voce di Aretha Franklin una dimensione di riscatto e liberazio-ne. La musica nera, lei osserva, non segue un percorso lineare, come il pensiero che fiorisce inaspettato.

Il motivo del riscatto attraverso la conoscenza del passato era già presente nella fantascienza femminile degli anni settanta tra cui Kindred (1979) della stessa Butler che anticipa il tema della schiavitù presente nei romanzi successivi – dominante tra le sue motivazioni. La sua protagonista Dana, giovane donna nera sposata a un bianco, dal 1976 torna indietro di 150 anni, dalla le abiezioni di quella condizione, Kindred anticipa Amatissima di Toni Morrison, cui spesso viene accostato. In ambedue c’è il racconto di una storia che si vuole, ma non si deve, dimenticare. Il ritorno alle origini indica che il passato non è veramente passato e va ricordato e riattraversato per vivere il presente e aprirsi al futuro; un motivo che riflette l’esperienza dell’autrice stessa, scrittrice nera nella società nordamericana di oggi, cui lei stessa fa frequenti riferimenti nelle interviste.

Più tardi Saidija Hartman, nel suo romanzo sulle vie della fuga dalla schiavitù, dirà di se stessa nel presente: «Anch’io vivo nel tempo della schiavitù, intendo nel futuro creato da essa». Ancora una volta la narrazione ricostruisce la memoria, la “ri-memoria” di cui parlava Morrison, guidando gli eventi della storia. È quello che avviene con le narrative italiane di donne africane o afro-discendenti che ricordano il passato del colonialismo italiano nel Corno d’Africa, una memoria dimenticata o misconosciuta che si riverbera nel presente delle morti nel Mediterraneo, eco dell’altro “passaggio” sull’Atlantico. …

Il tema della schiavitù e del riscatto nella cornice di un afrocentrismo ancora più accentuato è presente in molta della fantascienza recente. In The Book of Phoenix (2015) di Nnedi Okorafor il motivo del volo riconduce a Butler: le ali con cui Phoenix rinasce le permetteranno di volare da New York al Ghana, dove, sia pure per un tempo breve, ritroverà origine, lingua nativa e solidarietà, diventan- do Phoenix Okore (Fenice Aquila). Anche The Broken Earth Series (2016-18) di Norah K. Jemisin racconta una saga disperata su un pianeta distrutto, chiedendosi cosa si può salvare dell’umanità o se questa è al di là di ogni redenzione….

La pittrice e video artista keniana Wangechi Mutu ha molti punti di contatto con Butler e interpreta l’estetica afrofemminista nel contesto di una nuova ecologia, allontanandosi dalle limitazioni dell’ambientalismo tradizionale e offrendo visioni trasgressive centrate su soggettività nere femminili. Il suo “viaggio fantastico” (A Fantastic Journey, 2013) rappresenta mondi lontani, mutazioni identitarie e strane figurazioni che sfidano pregiudizi razziali, spaziali e di genere. In collages dai colori arditi che accostano ritagli di carta a dipinti e di- segni, Mutu descrive guerre, colonialismi e devastazioni ambientali e tecnologiche sullo sfondo di un’ecologia turbata, sfatando, come già Butler, l’idea che le donne nere non si occupino di ecologia.

Le inquietanti forme mutanti femminili, citazione ironica del modello femminile nell’arte tradizionale, sono frutto di assemblaggi, convivenze, commistioni che riportano alla natura africana, in una metamorfosi tra animale, vegetale e umano: donne coyote, donne albero, donne arbusto dai cui capelli si sprigiona forza e minaccia. La donna nera, che è la sua ossessione, diventa dragone, serpente, sirena, cyborg, o medusa dalla chioma tentacolare. Alla fine, come lei dichiara, il suo scopo politico è tenere al centro la memoria del femminile, continuando a parlare di donne e a rappresentarle. La sua arte porta il suo mondo di origine come presenza fantasmatica nei musei del mondo occidentale.

Il tema ecologico si fa pressante nel video The End of Eating Everything (2013), mutandosi in ammonimento e minaccia. La donna dai capelli medusei, il suo corpo ricoperto di piante, molluschi e insetti, rappresenta la terra e fluttua nel cielo in armonia con gli uccelli. Lentamente il suo bellissimo volto assume un ghigno mostruoso, la bocca vorace divora ogni forma di vita, il corpo subisce una metamorfosi simile e si ricopre di fumi e rifiuti industriali fino a polverizzarsi in letame e detriti che coinvolgono il creato.

In questa apocalisse il corpo femminile nero è, a un tempo, indice e sintomo della devastazione incombente ma anche rappresentazione di riscatto e resistenza. Come ha detto mirabilmente Hortense Spillers (1987), se la “donna nera” è una figurazione particolare del soggetto diviso della modernità, ne è anche la sua più profonda rivelazione.


La comunità fuggitiva dello studio nero (TRU x Undercommons, Tamu/Archive Books, 2021)

Dal mese scorso, è reperibile finalmente in italiano la traduzione (a cura di Emanuele Maltese) del fondamentale saggio di Stefano Harney e Fred Moten The Undercommons: Pianficazione fuggitiva e studio nero, di Stefano Harney e Fred Moten, primo volume della Collana: Ante-politics di Tamu Edizioni (in co-edizione con Archive Books). The Undercommons è un saggio a cui la TRU ha dedicato qualche tempo fa un ciclo di incontri di lettura, e a cui in qualche modo si è ispirata nel suo funzionamento. E’ con entusiasmo dunque che abbiamo accolto l’invito di Tamu/Archive Books a scrivere collettivamente una introduzione al volume, che qui sotto ri-pubblichiamo.

“Undercommons è un testo forse troppo recente per essere considerato un classico, eppure prezioso e potente tanto da essere diventato in poco tempo un vero e proprio testo di culto, se con questo termine intendiamo un oggetto di «studio», concepito come attività sotterranea, appassionata, sociale e rivoluzionaria. Il nucleo originario da cui il testo proviene è un saggio intitolato The University and the Undercommons: Seven Theses, pubblicato inizialmente sulla rivista statunitense “Social Text” nel 2004. In questo saggio, gli autori esprimevano il bisogno di pensare insieme le condizioni del lavoro accademico in università sempre più dominate dai principi della governance, dal linguaggio finanziarizzato dei debiti e crediti formativi, dal precariato diffuso soprattutto nella didattica, ma non solo. Un’università dominata dalla tendenza verso la «professionalizzazione» dei saperi (a cui si oppone secondo gli autori sempre più vanamente e funzionalmente la «critica»), e infine, specialmente in riferimento a quella statunitense, da livelli molto alti di debito accumulati dalle e dagli studenti per poter affrontare gli studi universitari. E però non si tratta dell’ennesimo libro sulla crisi dell’università, e ciò per almeno due motivi. In primo luogo, perché, come osservano Harney e Moten, l’università è diventata il modello di una più generale organizzazione «informale» del lavoro, che non resta confinata all’accademia ma diventa sempre più diffusa ed estesa (pensiamo ai giganti di internet come Apple, Google, Microsoft e Facebook i cui quartieri generali hanno letteralmente la forma di un campus). In secondo luogo, perché non è l’Università in quanto tale a costituire la posta in gioco, o meglio il luogo da «conservare», per usare uno dei termini del libro, ma qualcosa di più profondo ed essenziale: la vita sociale dell’intellettualità di massa e la sua attività principale, cioè lo «studio» o la forma sociale del pensare insieme, così come si dispiega nei sotterranei degli undercommons che titolano il libro.

Gli undercommons sono dunque l’underground dei commons, uno spazio magico, nel senso che Isabelle Stengers dà al termine quando ci chiede di «reincantare» il mondo, e al contempo reale, in cui si entra quando si pensa insieme, si vive insieme, si specula insieme. Negli undercommons entriamo quando cerchiamo di «elaborare un modo diverso di vivere insieme alle altre, di stare con gli altri, non solo con altre persone, ma con altre cose e altri tipi di sensi», e lo «studio» è ciò che si fa con gli altri, quando si parla e si cammina, si lavora, si balla o si soffre insieme. È la stanza delle infermiere, la cucina della mensa, il backstage del teatro, le aree dove si aggregano i riders delle piattaforme tra una consegna e l’altra, e il bagno delle scuole. Siamo andate all’università pubblica ma era privata. Siamo andati al negozio di fotocopie, alla bottega palestinese, al baretto, negli spazi occupati (o «liberati») e lì c’era il pubblico, lì c’era lo spazio per studiare, per pensare, per vivere insieme.

«Il senso di chiamarlo ‘studio’», sottolinea Moten, è rimarcare «l’incessante e irreversibile intellettualità di queste attività», e come fare queste cose significhi «essere coinvoltə1 in una sorta di pratica intellettuale comune». Chiamare «studio» tutto ciò significa sottolineare come la «vita intellettuale» non è il privilegio esclusivo di una classe, ma qualcosa che «è già al lavoro intorno a noi» – una considerazione che amplifica e diversifica enormemente la storia del pensiero. Nelle parole di Jack Halberstam che introducono la versione inglese del testo, «dobbiamo tuttə cambiare le cose che ormai sono fottute e il cambiamento non può venire nella forma che noi pensiamo come ‘rivoluzionaria’ – non come uno sfogo mascolino o uno scontro armato». La rivoluzione verrà in una forma che non possiamo immaginare, e Moten e Harney ci suggeriscono che ci dobbiamo preparare studiando. Lo studio, «un modo di pensare con le altrə separato da quella forma di pensiero richiestaci dall’istituzione», ci prepara a vivere in quello che Harney chiama il «con e per», e permette di passare meno tempo «antagonizzate e antagonizzanti» nell’accademia dell’infelicità.

Come i due autori sottolineano, in questo libro non c’è una narrativa coerente, una teoria che inizia nel primo capitolo e finisce nell’ultimo, ma «una raccolta di cose che risuonano l’una con l’altra, piuttosto che svilupparsi in sequenza». Il libro però è innanzitutto, come sottolinea Moten stesso, una conversazione tra i due autori, ma anche tra due filoni di pensiero: il post-operaismo italiano (quello che nel testo chiamano «il pensiero dell’Autonomia»), e la tradizione radicale nera. Da un lato Antonio Negri, Mario Tronti, Paolo Virno, Franco Berardi, Maurizio Lazzarato, Sandro Mezzadra, Christian Marazzi; dall’altro Franz Fanon, Cedric Robinson, Denise Ferreira da Silva, Sarah Ahmed, Frank Wilderson, Gayatri Spivak, Robin Kelley e Ruth Wilson Gilmore. Una conversazione dunque tra pensieri minoritari, marcati dalla linea della classe e del colore (il lavoro e la «blackness», cioè la nerezza), nonché del genere e del sesso.

Questo dialogo a più voci informa la conversazione tra i due autori, cioè Stefano Harney, ricercatore interdisciplinare all’intersezione tra arte, studi umanistici e scienze sociali, e Fred Moten, poeta, filosofo e studioso della nerezza, a cui si aggiunge nell’ultimo capitolo, che ha la forma di una intervista, anche l’editore, Stevphen Shukaitis. Il primo, Stefano Harney, autore di uno studio sulla cultura diasporica caraibica e di una ricerca sul potenziale politico del lavoro dei dipendenti pubblici, è attualmente professore onorario alla British Columbia University, dopo un periodo in cui si dice che avesse trasformato il Dipartimento di Business Management di un prestigioso ateneo inglese in una Zona Temporaneamente Autonoma di un general intellect marxista sovversivo. Il secondo, Fred Moten, attualmente docente di Performative Studies presso la New York University, è autore di volumi di poesia, ma anche di fondamentali testi teorici dei cosiddetti black studies, e più recentemente di una trilogia dal titolo consent not to be a single being, premiato nel 2020 con una MacArthur Fellowship «per aver creato nuovi spazi concettuali per forme emergenti di estetica, produzione culturale e vita sociale nera». Coetanei e amici dai tempi dell’università ad Harvard, uno bianco e praticamente sosia del Jeff Bridges di The Big Lebowski, l’altro nero e a suo agio tanto nel ruolo di predicatore occasionale sul pulpito della Trinity Church di Wall Street, che nel volteggiare vorticosamente come un derviscio nero e queer in Gravitational Feel, lavoro in collaborazione con l’artista Wu Tsang.

Gli undercommons a cui si riferisce il libro possono dunque essere letteralmente letti come l’intersezione tra l’underground railroad, la rete sotterranea che dal tardo 700 fino alla fine della guerra civile americana aiutava gli schiavi del sud a fuggire verso il nord e la libertà (romanzata recentemente da Colson Whitehead in La ferrovia sotterranea) e i commons, cioè non solo le terre comuni dell’Inghilterra medievale la cui espropriazione, attraverso le enclosures (recinzioni), secondo Marx segna l’inizio della storia del capitale, ma anche e forse soprattutto le terre comuni di nativə, aborigenə e indigenə, dalla cui violenta espropriazione coloniale l’Occidente ha tratto le basi della sua ricchezza. In questo momento di espropriazione violenta che segna il passaggio dal saccheggio premoderno all’accumulazione moderna, nella dialettica marxista del capitale/lavoro, appare anche lo spettro del lavoro dellə schiavə – del corpo merce mobile, della stiva della nave e della piantagione, il cui ruolo nell’equazione del valore marxista, come ci ricorda Denise Ferreira da Silva, appare come letteralmente nullificato. Gli undercommons ci invitano a vedere i commons dal punto di vista dei colonizzati, e il lavoro dal punto di vista dello schiavo, per ripensare il modo in cui oggi i commons ritornano nella forma degli undercommons, l’underground dei commons, in cui lo studio, cioè la pratica di un intelletto sociale, persiste come forma di un «antagonismo generale».

È a partire dalle conversazioni tra i due autori sul lavoro universitario che dunque inizia il libro. La domanda che avvia il dialogo è: perché pur facendo quello che amiamo, lo facciamo in modi che non ci piacciono? Come preservare quello che ci piace, e farlo insieme? Gli undercommons sono il luogo in cui produrre una conoscenza che non ricalchi la tendenza hegeliana verso l’auto-enciclopedizzazione dei saperi, ma dove tracciare piuttosto linee di fuga, piani fuggitivi, insediamenti maroon – come quelli costruiti dalle schiave fuggitive delle Indie Occidentali. Questo sottrarsi all’interpellanza istituzionale, ci dicono Moten e Harney, ci rende «inadatti all’assoggettamento». Essere dichiarati inadatti all’esercizio corporativo della conoscenza – l’odierna università – non significa semplicemente opporsi alla macchina infernale di esercizi di ricerca, peer review e tabelle di produttività, ma anche andare oltre la posizione dell’intellettuale critico, che secondo Moten e Harney finisce per essere il lato complementare della valutazione. Gli undercommons dell’università non stanno nella critica, ma nella formazione di comunità fuggitive, nel rimanere al di sotto del radar, nel non farsi scoprire, nel coltivare relazioni trasversali con l’antagonismo generale che non sta tanto fuori o dentro, ma sotto la vita delle istituzioni. L’unico rapporto possibile con l’università, ci dicono Moten e Harney è quello criminale: rubare e portare le sue risorse nell’oscurità dei sotterranei e negli «undercommons dell’illuminismo». Il rischio per l’intellettuale sovversiva che vive negli undercommons è di essere scoperta, e l’accusa più usuale che gli viene mossa è di non essere professionale.

Gli undercommons dunque connettono la precarietà, che è diventata la modalità prevalente del lavoro intellettuale istituzionale, a quell’insieme di luoghi, spazi e discussioni in cui si elaborano piani di fuga verso quello che eccede l’università e il suo dominio dei saperi, quell’«oltre della politica» che l’istituzione non può riconoscere o configurare. Lo studio, dunque, quando avviene lo fa spesso in zone «precarie», cioè sospese dalla funzionalità dell’intelletto universale dell’Università e della formazione che cercano invece costantemente di ignorarle e sminuirle. Gli undercommons mirano dunque all’abolizione della Universitas, nello stesso senso in cui si chiede l’abolizione delle carceri e del lavoro, cioè, con le parole di Moten, «abolizione non come eliminazione di qualcosa, ma abolizione come fondazione di una nuova società». Coltivare slealtà e tradimento alla ragione certificata può significare anche diventare unə fuorilegge, criminale o teppista intellettuale che rifiuta di rispettare l’ordine del discorso, che infrange le regole cercando senso proprio nella resistenza e nella risposta indisciplinata ma persistente di una tensione verso il pensare e vivere collettivamente. Significa diventare parte di una comunità di rifugiate che, letteralmente «senza casa», sempre in corsa verso un’impresa collettiva, rendono instabili e queer i regimi sessuali e razziali che sottendono le credenziali epistemologiche esistenti.

Gli undercommons sono dunque letteralmente il luogo dei senza dimora, dei «non strutturati», di quelli sempre in viaggio. È un essere a casa dove la comprensione di «casa» è costantemente negoziata in un passaggio senza finalità: la casa come processo piuttosto che come luogo. Questa geografia sradicata permette ai molteplici venti del mondo di soffiare attraverso i paesaggi sfregiati che abitiamo. Non c’è una conoscenza immagazzinata in un arresto disciplinare, ma il bagaglio di un passaggio composto da incontri collaborativi, rifugi e soste lungo le variazioni e i capricci del percorso. Una comunità verso la quale lavorare piuttosto che un consenso raggiunto, un’apertura emergente piuttosto che un’agenda consolidata. Si raccolgono dalla «wake» – che in inglese significa sia scia che veglia funebre – di questo viaggio altri racconti critici che ci sottraggono alla brutale realtà capitalistica e neoliberale del «non c’è alternativa». Negli undercommons ci sottraiamo alla recinzione del regime di proprietà liberale e delle sue leggi coloniali per cercare quel mondo più ampio che il primo domina e depreda. Ribaltare l’espropriazione e derubare il colonizzatore del suo dominio, della sua civiltà, interrompere e scompigliare il suo linguaggio patriarcale, significa dunque entrare negli undercommons come durante il periodo dello schiavismo si entrava nella cospirazione della underground railroad.

Un testo oscuro

Bisogna anche dire che Undercommons è stato spesso accusato di essere un testo difficile e oscuro, che non si presta a immediate decodifiche, che è difficile da leggere, che ti costringe a fermarti spesso, di cui non sempre e immediatamente si capisce che cosa vuole davvero dire. La provocazione/sfida della in/comprensibilità e intraducibilità del testo si esprime come una sensazione, o sentimento, di inavvicinabilità, che produce effetti anche stridenti di discordanza e perfino rigetto. È però proprio la produzione di dissonanze che ha spesso caratterizzato, e dato valore, a certi generi musicali (ad esempio il jazz, un riferimento culturale importante per l’estetica di questo testo), nella loro capacità di interrompere la melodia consueta e i ritmi preconfezionati dell’ascolto. Undercommons chiede non tanto di essere letto allo scopo di inquadrarne il senso, ma di essere «ascoltato» per seguirne il percorso. Sospesi tra le note e attirati dagli intervalli, si insinuano altri modi per suonare e ritmare il mondo, dove un’altra forma di scrittura sostiene e nutre l’emergere di altre forme di vita. Il testo non comunica una posizione o una tesi in primis, ma letteralmente la suona. In questo modo prende forma la possibilità di una scrittura genuinamente nera, la cui nerezza va oltre l’argomento trattato o il colore della pelle di chi scrive, per affiorare invece in ciò che Toni Morrison descriverebbe come «il fraseggio, la struttura, la trama e la tonalità» delle parole. Una scrittura il cui senso più intimo sembra rimanere celato allo sguardo di chi legge, ma che allo stesso tempo mantiene tutto in bella mostra, proprio lì davanti a noi – e tuttavia, come recita il proverbio, solo «per chi ha orecchie per ascoltare». Come nel progetto sudafricano Soujourner Truth, le «frequenze» sfuggono alla nostra visione e ascolto, diventando luoghi in cui si sentono i confini del segno, della scrittura, del suono. La rivoluzione è nera come nei bar e nei club di Chicago e Detroit. Come dice l’artista Jenn Nkiru, la voce del nero emerge oltre il limite del non ancora che si vela e si disvela tramite una rottura che stabilisce il diritto a respirare.

Pur senza poterlo affermare con certezza, ci sembra di ritrovare qui l’impronta di Fred Moten, il poeta appassionato di jazz, che nei suoi lavori individuali ritorna spesso sull’eccesso del linguaggio e del regime visivo come una strategia che consente di pensare con la nerezza, attraverso e oltre le sue incarnazioni consuete. All’inizio di In the Break, ad esempio, egli afferma di essere interessato alla convergenza tra la nerezza e «il suono irriducibile che accompagna la performance necessariamente visiva sulla scena dell’obiezione». Lo stesso testo descrive apertamente la musica nera come la socializzazione di quello stesso surplus che la schiavitù cerca di estrarre e mettere a profitto, e che invece resiste nella materialità fonica dell’urlo della zia Esther, frustata dal capitano Anthony in quella che è la scena fondamentale nelle Memorie di Frederick Douglass. Ancora, questa volta in Black and Blur, Moten sostiene che il jazz non risolve il problema ma piuttosto pone il problema; un problema senza soluzione, ma sul quale occorre continuare a interrogarsi. Lontana dalle sociologie, l’idea di musica che Moten ci restituisce non prescinde dall’elemento sonoro inteso nella sua cruda materialità, ma lo riporta invece al centro. E il rumore, eccedendo le possibilità della quantificazione, è ciò che per costituzione resiste alla cattura e pertanto che più si avvicina alla sfuggente essenza della nerezza attorno a cui la sua riflessione si sviluppa.

La tradizione radicale nera, che secondo Toni Morrison «manovra nell’oscurità», è il lato oscuro del mito bianco di derivazione europea. Il lavoro in questione, invisibile e non rappresentato, è la linea di basso che riverbera attraverso l’edificio, attirando ai piani superiori ciò che circola nello studio per produrre un mix sovversivo. Lì nell’oscurità dei margini, come nei bassifondi urbani e nei campi della piantagione, incontriamo i fantasmi della modernità. Le coordinate di questo spazio critico sono suggerite e sostenute dalla tradizione e dalla continua trasformazione dei suoni neri: da Bessie Smith, Billie Holiday e Nina Simone a Sun Ra, John Coltrane, James Brown e oltre. La tattica quotidiana della sopravvivenza e dell’arrangiarsi diventa la strategia e il metodo critico dell’improvvisazione, ma è anche più di questo. La resistenza porta anche a riconfigurazioni e inaugura orizzonti di rivoluzione, come quando Franz Fanon parlando a Roma nel 1959 menziona il provocatorio «nuovo umanesimo» del bebop. In quanto processo che rifiuta le categorie preparate dalla società bianca, il jazz e la musica nera hanno costantemente promosso la libertà di indipendenza e innovazione. I linguaggi imposti dalla società bianca non vengono semplicemente ribaltati ma, rifiutandone la logica imperiosa, vengono radicalmente disfatti e rielaborati, promuovendo un altro racconto dell’essere nel mondo, non autorizzato, dal basso, come nella mutazione di My Favorite Things nel suo passaggio da Julie Andrews in The Sound of Music alla sua interpretazione da parte del John Coltrane Quartet. Le armonie chiuse e i ritmi rigidi della versione bianca vengono creolizzati, spezzati, approfonditi, piegati, contorti ed estesi. La musica di Coltrane rifugge la partitura stabilita per viaggiare e acquisire non semplicemente un altro suono ma anche altre semantiche storiche e culturali che rifiutano la rappresentazione richiesta esemplificando «l’invito di Moten a riscattare il corpo dalla spazialità/temporalità, dalla catena di significazione in cui la filosofia moderna lo ha imprigionato». Undercommons partecipa dunque a quel processo onto-epistemologico che Achille Mbembe chiama «il divenire nero del mondo» che si manifesta in pensieri e pratiche che eccedono e smontano le coordinate stabilite e sorvegliate dal mondo occidentale.

Quello che è in gioco è dunque anche la rottura con quella che Judith Butler, nel suo commento all’assoluzione degli agenti della polizia di Los Angeles per il pestaggio di Rodney King nel 1992, già definì un’episteme «razzializzata», ciò che Denise Ferreira Da Silva definisce come «grammatica razziale» e quello che Moten, riprendendo Fanon, chiama «il punto di vista da cui emana la violenza del colonialismo e del razzismo». È rispetto a questa episteme e a questo punto di vista che l’arte nera dissemina un deliberato disordine che genera una rottura, un taglio nella narrativa nazionale e la presunta coesione della modernità occidentale, esponendo la nevrosi della nazione, riconoscendo, con Moten, che «le estetiche più avventurose e sperimentali, quelle dove la dissonanza viene emancipata, sono in stretto contatto con l’esperienza più fottuta, brutale e orribile di essere simultaneamente vite stivate e abbandonate».

In parte progetto politico, in parte opera d’arte, Undercommons sembra incorporare questi ragionamenti nella scrittura stessa in maniera coerente e coscientemente perseguita, e assumendosi i rischi del caso. Il testo dice più di quanto le parole non facciano; e, come spesso accade, l’eccesso diventa rumore alle orecchie di alcuni. Se la possibilità della decodifica segna anche il limite del linguaggio, Harney e Moten scelgono di spingersi oltre. La forma si fa sostanza, l’estetica politica: è questa la lezione fondamentale di una tradizione radicale che abbraccia con la stessa intensità il marxismo nero e il blues, il cricket nei parchi di Londra e i sound system nelle strade di Kingston, i pugni neri alzati contro il cielo ieri a Città del Messico e oggi a Portland, e al cui mosaico questo libro intende aggiungere un tassello più che rendere omaggio. E qui risiede probabilmente parte del suo fascino, come anche alcuni dei motivi che hanno spinto una comunità tutta bianca, anche se nei termini della grammatica razziale comunque etnicizzata dalla sua prevalente meridionalità, a farne prima l’oggetto di uno studio collettivo e appassionato, e poi a cimentarsi in quest’introduzione. Nella continua elaborazione di strategie per sfuggire alla cattura, l’arte nera e le forme di vita che essa sostiene – ciò che Laura Harris descrive come the aesthetic sociality of blackness – si mantengono aperte e includenti, impure e attraversabili. Ma non si lasciano appropriare. Piuttosto, mettono chi prova ad appropriarsene nella condizione di venirne appropriato a sua volta.

Posizionamenti, catture, desideri di fuga

Undercommons è dunque un testo posizionato e che ci posiziona, rendendo la «posizionalità» un elemento importante nella lettura del testo e nella relazione con gli undercommons. Non si tratta solo di una posizionalità individuale, cioè quella che si ricopre dentro – o fuori – l’istituzione universitaria, se si è un soggetto minoritario, che fa parte di una comunità/controcultura, o unə attivistə che ha uno spazio militante tra l’attivismo e l’accademia, ma anche dell’esperienza collettiva delle comunità di studio che si continuano a formare negli undercommons della Universitas. Comunità desideranti, laddove il desiderio in quanto pulsione che sabota l’ordine del Capitale, diventa invece quel surplus che l’università neoliberista vuole mettere a valore, nella tensione tra ciò che si può mettere sul tavolo per negoziare un posto nell’istituzione, e ciò che appartiene solo agli undercommons, e che è da sottrarre per impoverirla, se non proprio per distruggerla, o perlomeno per abolirla. Il punto è che il plusvalore di ciò che produciamo nell’università – ma anche altrove nella misura in cui è la vita sociale stessa che è messa a valore – molto spesso siamo noi stessə a sottrarlo alle comunità minoritarie di cui facciamo parte, dove ancora viene prodotto pensiero critico trasformativo, che noi traduciamo (puliamo, discipliniamo, trasportiamo) nel nostro lavoro accademico. Un’altra parte di questo surplus, che è la parte che ci ha fatto trovare sotto il tetto dello stesso rifugio è la frenesia, l’urgenza, l’inafferrabile desiderio di voler cambiare il mondo.

Non è forse un caso che poi con prospettive molto diverse, strumenti diversi, background diversi, per esempio, sia la Technoculture Research Unit che ha scritto «insieme» questa introduzione, che il gruppo di lavoro che «insieme» e in continuo contatto con gli autori ha condotto questa traduzione, si ritrovino negli studi culturali, postcoloniali e decoloniali con il loro interesse per dei linguaggi (la musica, la letteratura, le arti visive, la grammatica computazionale degli algoritmi) che hanno una parte di inafferrabile, di incompleto e indeterminato. È quell’eccesso, su cui si aprono i mondi, in cui abbiamo intravisto per un secondo un mondo altro, meno stolidamente «bianco» e più gioiosamente «scuro», che resta irriducibile alla codifica della Universitas. Questo non vuol dire che non ci siano arrivate addosso (a qualcuno negli stinchi, a qualcuno sui denti) delle domande sulla tenuta di quel rifugio. Perché affinché quel rifugio tenga, affinché sia permesso di parassitare, di continuare a costruire gli undercommons, quel surplus che non è sul tavolo della negoziazione, ci viene richiesta una forma di professionalizzazione, che non è solo l’ingiunzione a tradurre espropriando i commons della nostra comunità, quindi di amministrare il mondo, ma di amministrare anche tutto ciò che è fuori dal mondo, inclusə noi stessə. Lo spossessamento non solo non può essere etico, ma è doloroso quando si sa di sottrarre qualcosa dai saperi incarnati della tua comunità, e ancora di più quando si realizza che quando l’Universitas avrà finito di divorare ciò che si mette sul tavolo passerà oltre. È in questo senso che il debito, a cui sono dedicate delle pagine importanti di questo libro, può essere letto come una forma di «brokenness» (un termine che in inglese mantiene una irriducibile ambivalenza tra l’essere in bancarotta ed essere «rotti», danneggiati), ma anche come principio di elaborazione, di socializzazione, in cui non c’è una forma di giustizia riparativa, perché laddove si attiva una forma di credito, il credito stesso verrà reso privato. Come ci dicono Moten e Harney, «il debito è sociale e il credito asociale». E quindi questo testo ci lascia con una serie di domande, che ci sollecitano a nuovi pensieri e a continuare a studiare e complottare insieme. È possibile tenere insieme il lavoro di riproduzione dell’università neoliberista, l’Universitas (quindi quella che riesce a produrre valore da tutti i saperi) e la produzione di vie di fuga? Come? Qual è dunque il nostro lavoro? Questa è una domanda molto importante che i cultural studies hanno lasciato in eredità agli studies che sono venuti fuori dalla sua «esplosione», cioè i black studies, queer studies, gender studies, disability studies, animal studies… Come resistiamo da intellettuali senza diventare dei critici professionisti? Come resistiamo all’esproprio? Come facciamo in modo che i nostri critical studies non diventino il valore di un master? Come garantiamo la sopravvivenza nostra e collettiva? E come facciamo a non romanticizzare l’idea che una «pura devozione alla critica di questa illusione ci rende deliranti»? Cosa significa dunque abbattere la critica? Chi è il nemico illusorio? Come si pratica l’autodifesa? E come si fa a far sì che l’autodifesa non sia solo il modo in cui ci garantiamo un credito nell’università ma un modo di difendere i nostri undercommons e i nostri rifugi? Come li ripariamo? Come li ri-apriamo? Come riconosciamo la nostra stessa forza affermativa, capacità istituente, potenza sociopoetica? Come costruiamo archivi che non si nutrano di espropri e metodologie che non trovino la coerenza interna nella rassegnazione? Perché se sul tavolo mettiamo quello che abbiamo in comune, sotto il tavolo, nello spazio degli undercommons, mettiamo tutto il desiderio con cui vogliamo cambiare il mondo.”



Le due importanti ricerche di Stefano Harney citate in questa introduzione sono contenute rispettivamente in Nationalism and Identity: Culture and the Imagination in a Caribbean Diaspora (University of West Indies Press, 1996) e in State Work: Public Administration and Mass Intellectuality (Duke University Press, 2002).

Per quanto riguarda la produzione poetica di Fred Moten, segnaliamo Arkansas (Pressed Wafer, 2000), I Ran from It but was still in it (Cusp Books, 2007), The Little Edges (Wesleyan University Press, 2015), The Feel Trio (Letter Machine Editions, 2014). Tra i suoi saggi, invece, l’indispensabile In the Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition (University of Minnesota Press, 2003) e la trilogia consent not to being a single being: Black and Blur (Duke University Press, 2017), Stolen Life (Duke University Press, 2018) e The Universal Machine (Duke University Press, 2018).

La scultura-performance citata nel testo, di Wu Tsang e Fred Moten è Gravitational Feel, presentata come una parte di If I Can’t Dance’s Finale for Edition VI – Event and Duration (Amsterdam, Splendor 2015-2016)

Per saperne di più sul Sojourner Project South Africa:

Riferimenti bibliografici

Fred Moten, In the Break. The Aesthetics of the Black Radical Tradition. (University of Minnesota Press, Minneapolis, 2003), pp. 1 e 12-22

Fred Moten, Black and Blur (Duke University Press, Durham, 2017), p. xii

Toni Morrison in conversazione con Paul Gilroy in Paul Gilroy, Small Acts. Thoughts on the Politics of Black Culture (London-New York,Serpent’s Tail, 1993), pp. 178 e 181

Denise Ferrera da Silva, Per la critica della violenza razziale. Due considerazioni su I dannati della terra in Fanon postcoloniale. I dannati della terra oggi, a cura di Miguel Mellino (ombre corte, 2013), p. 110

Judith Butler, Tra razzismo e paranoia bianca: il pericolo di chi mette in pericolo in «Multiverso», 7, pp. 62-64. Consultabile online su

Altri lavori citati

Colson Whitehead, La ferrovia sotterranea. Trad. Martina Testa (Sur, 2017)

Karl Marx, La cosiddetta accumulazione originaria. Capitolo 24 in Il capitale. Libro I. Ed. italiana a cura di Aurelio Macchioro e Bruno Maffi (Utet, 1973)

Lisa Lowe, The Intimacies of Four Continents (Duke University Press, 2015)

Denise Ferreira da Silva, 1 (Life) ÷ 0 (Blackness) = ∞ − ∞ or ∞ / ∞: On Matter Beyond the Equation of Value, «e-flux», 79 (2017). Consultabile online su

Christina Sharpe, In the Wake: On Blackness and Being (Duke University Press, 2016)

Achille Mbembe, Critica della ragione negra. Trad. Guido Lagomarsino, Anna Spadolini, Giusi Valenti (Ibis, 2019)

Laura Harris, Experiments in Exile. C.L.R. James, Hélio Oiticica, and the Aesthetic Sociality of Blackness. (Fordham University Press, New York, 2018)

1Carə lettorə, se ti sei imbattutə in questo simbolo grafico è perché abbiamo un problema. Traducendo dall’inglese, i limiti imposti dall’uso del maschile sovraesteso nella norma linguistica italiana generano un conflitto con la volontà degli autori e delle case editrici di rivolgersi a una comunità accogliente anche per le esperienze di dissidenza dai generi, come quelle trans e non binarie. Per questo motivo, Archive Books e Tamu Edizioni, in modo non sistematico, hanno deciso di utilizzare lo schwa (ə), una vocale dal suono muto, adottata da quelle comunità che recentemente si sono interrogate sulle potenzialità di un uso più inclusivo della lingua italiana. Per saperne di più rispetto a questa scelta e al dibattito scaturito all’interno del gruppo di traduzione, rimandiamo alla parte iniziale del saggio che conclude questo libro, Tradurre con e per gli undercommons.