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Ada amava i microbi. Rileggere Zeros + Ones di Sadie Plant oggi.

 

La TRU accoglie con entusiasmo la traduzione italiana di un classico del pensiero cyberfemminista, nonché precursore dello studio delle tecnoculture, Zeros + Ones: Digital Women and the New Technocultures (1998), (Zero, uno. Donne digitali e tecnocultura, trad. it. di A. Martinese, con saggi di Ippolita e S. Reynolds, LUISS, 2021), recensito qui sotto da Federica Timeto. Cogliamo l’occasione anche per montare una parziale contro-offensiva al processo di sistematica cancellazione del ruolo delle donne (nonché ovviamente di soggettività non conformi alla norma di genere) nella storia del pensiero. In questo caso, lo statuto quasi-mitico assunto dalla Cybernetic Culture Research Unit, una unità di ricerca informale, ripresa anche dal nome della TRU, formata negli anni 90 presso l’università di Warwick in Inghilterra, e sempre più esclusivamente identificata con figure maschili quali il controverso Nick Land e il compianto Mark Fisher. Ricordiamo dunque che Sadie Plant, origini nella classe operaia dell’Inghilterra del Nord, è stata la fondatrice della CCRU, a cui si aggregarono poi sia il collega filosofo Nick Land, che studentesse e studenti post-laurea quali Anna Greenspan, Mark Fisher, Steve Goodman, Luciana Parisi, e Suzanne Livingstone, nonché figure non affiliate ufficialmente all’ateneo inglese ma comunque parte del gruppo quali le/i Black British Kodwo Eshun e Jessica Edwards. Dispiace in particolar modo di vedere anche nella presentazione del libro sul sito della LUISS inclusi solo uomini, anche alcuni non propriamente parte della CCRU, e esclusa Luciana Parisi il cui Abstract Sexè sicuramente testo  fondamentale cyberfemminista che è maturato dalla partecipazione dell’autrice all’unità di ricerca inglese. Lungi dall’essere caratterizzato da un dominio maschile, gli eventi organizzati dal CCRU specialmente nel periodo di Warwick, prima delle dimissioni dal centro di Sadie Plant e del suo abbandono della carriera universitaria, avevano una forte componente cyberfemminista – includendo le frequenti presenze della scrittrice cyberpunk Pat Cadigan o lo spazio dato al collettivo cyberfemminista VNS Matrix.


“Ada mostrava una straordinaria sintonia con la complessità, la velocità e la connettività del mondo molecolare celato sotto il tessuto del suo mondo in scala umana”

S.Plant

Rileggere Sadie Plant oggi che Zeros + Ones, uscito nel 1998 e considerato fra i testi fondanti del cyberfemminismo, è finalmente tradotto in italiano, alla luce (alla diffrazione?) delle nuove convergenze di eco- e tecno- femminismo di cui si nutrono le mie riflessioni attuali, mi porta a seguire un percorso diverso rispetto a quello che le sottolineature della mia copia dalle pagine un po’ ingiallite e già sfarinate, copertina argentata con bolli in rilievo di cui vado molto fiera, vorrebbero farmi seguire. Niente linee, questa volta, ma salti, zig-zag, nodi e scivolamenti sono quelli che intraprendo, e che del libro mi sembrano cogliere meglio i grovigli e la viscosità di cui, in quegli anni, parlavano con toni più ludici anche le artiste del collettivo VNS Matrix, “mercenarie del viscidume” e replicunts, al grido di “Succhiami il codice”.

Sadie Plant ricostruisce qui una genealogia femminista delle reti del cyberspazio gibsoniano che dalla macchina universale di Turing riavvolge indietro il fuso fino alla Macchina Analitica di Ada Lovelace, ispirata alle schede perforate del telaio Jacquard, a loro volta ispirate alla tessitura manuale delle tessitrici, che dal canto loro guardavano alle ragnatele, alle traiettorie delle falene e alle scie dei batteri bioluminescenti – e non certo perché, come si credeva, fossero naturalmente portate a imitare, cioè ad essere, la Natura.

Se i limiti di questo libro continuano a essermi ancora evidenti, fra tutti l’eccessivo tecnoentusiasmo comune a molta cyberteoria del periodo e un senso di progressiva inevitabilità del cambiamento a detrimento di un’efficace analisi del presente, e anzi si stratificano di nuove critiche (per esempio: cosa accadrebbe se parlassimo della tessitura tenendo in considerazione il Piantagionocene? Avrebbe senso leggere Plant con Federici?), è la confutazione dell’immaterialità, dei dualismi e dell’eccezionalismo umano ciò su cui oggi mi soffermo, soprattutto.

Attingendo al pensiero femminista della circolarità vulvare di Wittig e alla filosofia dello spazio liscio e striato e del corpo senza organi di Deleuze e Guattari, Plant rilegge lo zero della coppia 0 + 1 contrastandone il binarismo e insieme l’idea di una mancanza essenziale del femminile associato al buco vuoto dello zero: i buchi non sono mai né l’assenza di positività intesa come niente, né soltanto “qualcosa” (seguendo Irigaray). La differenza inaugura un altro ordine che non è quello dell’alterità dell’Identico. Come “deprogrammare” la dipendenza dello zero dalla linearità dell’uno patriarcale, e la sua narrazione egemonica delle tecnologie e della subordinazione delle donne al lavoro riproduttivo? Come relazionare lo 0 tecnofemminista di Plant al tentativo da parte di una studiosa della blackness come la filosofa e artista afrobrasiliana Denise Ferreira Da Silva di ripensare la legge del valore Marxiana introducendo lo 0 rappresentato nell’equazione del valore dal lavoro dell* schiavo?

È la tessitura a offrire un diverso groviglio di senso al genderquake che Plant vede profilarsi all’orizzonte, sull’onda del quale le donne (quali? Dove?) iniziano ad affermarsi in molti campi, rifiutando l’obbligo della maternità e della norma eterosessuale, facendo proliferare nuovi legami queer, godendo delle nuove opportunità della Rete, mai Una né unica, di sfuggire al controllo eteropatriarcale. Questo sisma non avviene in un centro né in un unico ambito, ma in una miriade di luoghi e processi diffusi, la Rete appunto, dove è possibile diventare infiniti sessi e specie senza limiti. Limite, questo, invece, dell’analisi di Plant, che si lascia sedurre dalla libertà di sperimentare con le identità virtuali, allora molto dibattuta – e in parte già problematizzata, penso alle analisi di Sandy Stone e qualche anno dopo di Lisa Nakamura.

Linda Dement - da Typhoid Mary
Linda Dement – da Typhoid Mary

La Rete è un tessuto di fili che vanno in svariate direzioni con un ordine che si basa però sulla ripetizione del caos, e la tessitura, sottolinea Plant, è sempre stata una occupazione prevalentemente femminile. Plant illustra quindi la nascita e le meraviglie del “capitalismo della stoffa” nel primo Ottocento; nella “trama” della rivoluzione industriale, le fibre delle prime lampadine che conducono la luce elettrica usavano fili di cotone carbonizzato, poi sostituiti dalla nitrocellulosa, una sorta di seta artificiale con cui la moglie di Joseph Wilson Swan ricamava centrini a uncinetto. Quel che è più importante per reincarnare la presunta immaterialità del cyberspazio (operazione condotta anche dalla risignificazione del cyborg di Haraway), di cui soprattutto la narrativa cyberpunk si fa portavoce, è che la tessitura è una pratica in cui processo e prodotto restano inscindibili, e per questo nemici della rappresentazione tradizionale, nel pensiero moderno occidentale strumento dell’epistemologia generatrice di dualismi e dell’eccezionalismo umano. Pensare le tecnologie come meri strumenti è certamente un modo coloniale e sessista di pensarle, che separa l’utente dalla rete come la tessitrice dal tessuto, la cultura dalla natura e la base dalla sovrastruttura (e ovviamente la realtà dalla rappresentazione), e ignora i processi che dispiegano le relazioni fra i soggetti sociali e le tecnologie, in una materialità informata in constante divenire (quello che oggi Karen Barad chiama mattering).

Certo, questi intrecci non prevedono un’unica posizione per le donne che ne fanno parte, e Plant, come anni prima anche Haraway in Manifesto Cyborg (in cui la relazione problematica con il femminismo marxista è più articolata e l’analisi dello sfruttamento delle donne più situata), denuncia la crescente femminilizzazione del lavoro – penso qui alla “casalinga digitale” teorizzata di recente da Kylie Jarrett – andata di pari passo con l’invenzione di macchine sempre più sofisticate. Per Plant, le migliaia di donne assunte a metà Novecento come centraliniste e telefoniste prefigurano le connessioni donne-macchine della Rete (o quantomeno le potenzialità che tali connessioni accadano), anche se le loro mansioni sono ripetitive, squalificanti e sottopagate. Non che le programmatrici dell’ENIAC, il primo computer programmabile elettronico lanciato nel 1946, o le crittoanaliste di Enigma, se la passassero granché bene, quantomeno in termini di riconoscimenti (non potevano neppure firmare gli articoli scientifici, sebbene avessero tutte un dottorato). Eppure, per Plant, che le donne fossero computer le poneva nella posizione di potersi programmare da sole. Il significante “donna”, qui, ricompare in una pienezza uniforme (supportata dalle neuroscienze chiamate ogni tanto in causa) che stride con le differenze cui, pure, Plant si riferisce quando parla della sottrazione dello zero alla logica binaria. E per contrasto si sente, e forte, tutta la complessità delle attuali riflessioni del transfemminismo, intessuto di saperi situati, postcoloniali, queer e intersezionali.

Ma se questo costituisce uno dei principali punti deboli del libro, che con il tempo si indeboliscono ulteriormente, è la seconda conseguenza di questo “cedimento di confine” (vedi Haraway) fra corpo e macchina, che, invece, vale la pena di riconsiderare. In questa tessitura di incarnazioni, infatti, i computer possono farsi finalmente corpi. L’immaterialità non esiste perché nella Rete il cervello è corpo, che si complica e si replica e palpita in intelligenze incarnate, tattili e promiscue, spesso intrecciate in abissali pato-logiche come i tentacoli di un polpo o l’insieme inscindibile ragna-ragnatela: “è qui che la matassa si ingarbuglia”, dice Regimbald parlando di arti tessili e Plant parlando degli schermi pixellati del computer. Le tecnologie non sono protesi che si aggiung

VNS Matrix

ono dall’esterno a corpi preesistenti, sono processi di riprogettazione dei corpi; gli strumenti non possono più essere scissi da chi li utilizza. I cervelli non sono sistemi centralizzati, né tesori contenuti in corpi-involucro come secondo la narrazione cognitivista dell’IA.

La ricerca dell’omeostasi per contrastare l’entropia delle prime macchine cibernetiche, rappresentata dal cyborg di Clynes e Kline (1960), non poteva essere desiderabile per il femminismo, come non lo possono essere oggi il transumanesimo o l’accelerazionismo, dove gli umani (non marcati) restano capsule chiuse sganciate verso un altrove disincarnato. Nel cyberfemminismo di Plant, ogni corpo si compone di una folla ed è a sua volta parte di una folla. Ogni corpo è attraversato da transessualità microscopiche. Nessun trans-sesso deve conformarsi a un genere esistente. Linneo – Linneo! – ne contava già ventiquattro. Come scrive Sagan, che se ogni organismo si scambiasse i geni come fanno i batteri, “basterebbe un nonnulla, e a un soffione spunterebbero le ali da farfalla, si scontrerebbe con un’ape, scambierebbe di nuovo i geni, e in men che non si dica guarderebbe il mondo con occhi compositi da insetto”.

Ada Lovelace amava i microbi prima che si sapesse della loro esistenza, io mi accorgo dell’esistenza di questa frase nel libro solo ora che ho letto e scritto anche di microbi, e ho studiato la simpoiesi. Nella mia edizione cartacea, argentata come le onde, questa frase non è neppure sottolineata. E poi arrivo al capitolo “Simbionti”, dove Sadie Plant parla di endosimbiosi, citando ancora Sagan (figlio di Lynn Margulis e suo collaboratore-divulgatore): sto ri-leggendo un libro cyberfemminista come un libro ecofemminista. Tutte le forme di vita sono in qualche modo batteriche, e i batteri sono dappertutto. Cosa c’entra con il cyberfemminismo? C’entra, perché nessuno orchestra il divenire dei batteri, che peraltro non muoiono veramente mai, ma divengono altro, sicché non si può più distinguere tra produttore e prodotto, interprete e messaggio. I batteri sono cyborg, sono replicanti. La tecnologia è ecologia, e viceversa. Posso ri-leggere, dunque, un libro cyberfemminista come un libro ecofemminista. Batteri e molte altre forme di vita liminare come alghe e licheni, e chi se ne occupava (come Beatrix Potter, oggi più nota per Peter Rabbit), non godevano fino a poco tempo fa della stessa considerazioni scientifica che oggi iniziano ad avere. “Tutti concordano che la simbiosi sia importante nei licheni, ma poi decidono che i licheni non sono importanti”, dice Lynn Margulis (nell’unica citazione di Margulis che troviamo in questo libro, e da fonte indiretta). Il silicio compone i tessuti connettivi dei corpi organici come di quelli inorganici, in una inarrestabile continuità.

È il momento di perdere il timone – cibernetica viene dal greco kybernán, reggere il timone di una imbarcazione –, smarrire la direzione e l’Identità, e percorrere gli incontri frattali fra la terraferma e il mare, dove granelli e gocce si modellano a vicenda per non ritornare mai uguali.

 

 

ll viaggio interstellare di Lidia Curti

Con questo post, la TRU rende omaggio e riconosce l’importanza fondamentale del pensiero, della pratica e dell’esempio di Lidia Curti per la sua formazione e sviluppo. Nella costellazione che compone la TRU, Lidia è stata e continua ad essere una singolare e straordinaria energia,  forza motrice che ci ha attirato nella sua orbita sganciandoci da modi di pensare obsoleti e limitanti, per proiettarci in nuovi universi esistenziali fatti di scritture, immagini e immaginari femministi, antirazzisti, afrofemministi, postcoloniali, e recentemente anche verdi.  A lei la TRU deve uno dei suoi principali filoni di ricerca, quello sui femminismi futuri.

Riproduciamo qui sotto  un estratto del suo saggio “Il viaggio interstellare: pensiero verde e afrofemminismo tra sogno e visione” raccolto nel volume da lei curato recentemente insieme a Marina Vitale e Antonia Anna Ferrante Femminismi Futuri: Teorie, Poetiche, Fabulazioni, Roma Jacobelli, 2019

La ricordiamo qui immaginandocela immersa  in un appassionante viaggio interstellare alla ricerca di quel “nuovo femminismo” che nei suoi ultimi scritti immaginava come “non solo bianco e occidentale”, capace di superare  “frontiere temporali e spaziali, continenti terreni e astrali, e aree diverse del sapere.”

Immagine di copertina Wangechi Mutu Chocolate Nguva (2015)

Il viaggio interstellare: pensiero verde e afrofemminismo tra sogno e visione (di Lidia Curti)

 

 

Si deve fermare il tempo per ascoltare una storia. La narratrice la comincia daccapo.

La comincia nel suo luogo, nel suo momento, dal suo punto di vista.

Finché la ascolti, le affidi il tuo destino. Tu e lei condividete tutto, perfino la tua esistenza. Ascolta. . .

(Nnedi Okorafor)

 

Il presente rimane fratturato e rifratto nel ricordo e nell’anticipazione,

i mormorii del passato e il potenziale del futuro. […]

le lotte femministe, queer, antirazziste e postcoloniali implicano

la messa in questione di categorie identità e strategie precedenti,

sfidando i limiti del presente, e traendo forza dall’imprevedibilità del futuro […]

Solo se il presente appare fratturato, spaccato dagli interventi del passato e la promessa del futuro,

il nuovo può essere inventato, accolto affermato.

(Elisabeth Grosz)

Convivenza tentacolare

Femminismi Futuri: Teorie Poetiche, Fabulazioni (Jacobelli 2019)

La consapevolezza della progressiva devastazione del pianeta è pressante nell’oggi e connota i saperi su molti versanti. Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene (2016) di Donna Haraway è tra le voci di una ecologia che mette sotto accusa il dominio dell’uomo su questo pianeta e la parte attiva che capitalis

mo e imperialismo hanno avuto nella sua devastazione. L’autrice propone una nuova possibile socialità tra organismi inter- e intra-specie che travalicano tempo e spazio, realtà e arte, genere e sesso, tecnologia e immaginazione, con una svolta ecologica rispetto al suo A Manifesto for Cyborgs (1985), testo influente del cyber-femminismo.

L’opera tratta della resistenza dei mortali, esseri di ogni specie, microbi, piante, animali, umani e non umani, «muniti di tentacoli, antenne, dita, chele, code, gambe e zampe, peli scomposti» (Haraway 2016, p. 169, mia trad.). Il titolo si può tradurre con convivere, resistere, lottare nel disagio o tra le rovine, e si ispira a Arts of Living on a Damaged Planet (Arti di vivere su un pianeta danneggiato) di Anna Tsing, voce influente di una svolta antropologica che propone un nuovo ecologismo. “Making Kin”, seconda parte del titolo, si riferisce al creare comunità, legami, connessioni inventive, parentele, con una parola assemblante che parla di solidarietà al di là del futurismo riproduttivo.

Al presente di antropocene, capitalocene e piantagiocene, Haraway contrappone chthulucene – nome di un altro luogo e di un tempo che era, ancora è, e ancora potrebbe essere – che prevede poteri e processi terreni inclusi quelli umani, e oltre. Chtulucene è l’epoca del ragno, per il riferimento al Pimoa Chtulu, un aracnide californiano; la ragnatela si rapporta, nel mondo vegetale, a radici, piante filiformi, semi, rampicanti, ma anche a fili e stringhe, ragnatele di sentieri e causalità mai deterministiche, nodi che si sciolgono per crearne altri.

I semi diventeranno metafora e struttura di molta arte visuale e della narrativa fantascientifica e fantasy che si intreccia a queste tematiche. Sono simboli di mutazione e cambiamento nelle parabole di Octavia Butler o nel seminare di mondi in Ursula Le Guin, oltre che elemento portante dell’arte e dell’attivismo ecologico dell’artista brasiliana Maria Thereza Alves… L’esistenza di un seme può precedere di milioni di anni quella umana permettendo la lettura del passato e, allo stesso tempo, contenere in sé un futuro che è impossibile prevedere.

Con Haraway, da ragnatela si passa a tentacolo con gli invertebrati: polpi, calamari, totani, e meduse, in una “endosimbiosi” che si ispira a Lynn Margulis, la biologa evoluzionista radicale con la sua ricerca sulle specie compagne, sul vivere insieme tra specie, sulla “intimità degli stranieri”. La medusa merlettata da un lato suggerisce il corallo e la barriera corallina, simbiosi animale e vegetale, e dall’altro il femminile, con merletti e tessiture, “talismani e geroglifici” di altri mondi. Il tentacolo è immagine potente e ricorrente nel libro, con il suo movimento verso l’altro da sé, e le sue qualità multiformi, sottolineate dalla ricchezza semantica: tentare, toccare, sentire tra umano, macchina e natura, ma anche pensare. Il “pensiero tentacolare” disegna figure concatenate, come la fantascienza, che narra trame di mondi e tempi possibili, material-semiotici, passati, qui, ancora a venire. Come non pensare alle entità interspaziali, nuova e futura specie, immaginate dalla scrittrice nera americana Octavia Butler nella trilogia di Xenogenesis (1987-89)?

Gli Oankali e gli Ooloy, esseri coperti di tentacoli, superano le frontiere del sentire e del fare, di genere o stirpe e di generi sessuali. A favore di una maternità collettiva, non esclusivamente femminile o umana, propongono il transito, un ponte tra le differenze, in accostamenti e assemblaggi riproduttivi inusitati; attraverso i tentacoli sentono, tastano, comunicano, godono, procreano e danno forma al mondo circostante. …La contaminazione tra maschile e femminile, umani e alieni, è desiderio e legge per questi esseri che hanno bisogno dell’umano, necessario alla creazione simbiogenetica.

L’emergere di una letteratura che precede il pensiero scientifico e filosofico si ritrova in Ursula Le Guin accanto a Butler, ambedue autrici di fantascienza speculativa, favole per pensare, per capire, in cui fantastico e immaginario non sono separati dal pensiero. «La verità è materia dell’immaginazione […] I fatti non sono più solidi, coerenti, rotondi, e reali, di quanto non siano le perle», dice in The Left Hand of Darkness (1969)…Nel racconto di Le Guin, Vaster than Empires and More Slow (1971), 4470 è la meta di Gum, la navicella spaziale che viaggia alla quasi-velocità della luce in un tempo azzerato, uno senza inizio o fine..

Un cerchio di paura è oggetto di questo racconto, la paura che la foresta [che copre interamente 4470] esprime echeggiando e moltiplicando i sentimenti di odio e antagonismo degli esseri umani che la attraversano e vi camminano per la prima volta. Nel mondo odierno, questa lunga novella appare come monito e anticipazione agghiacciante; è così che la paura dell’altro, su cui gioca gran parte del potere politico sul nostro pianeta, si ingigantisce e travolge gli umani.

..

La paura, che era sembrata una minaccia esterna, forse un gigantesco mostro vegetale o un animale selvaggio, ormai è in loro: «Noi siamo l’altro. Non c’è mai stato nessun altro» (p. 220). Quando se ne rendono conto è troppo tardi per l’amore, quell’amore più vasto di qualunque impero e più lento. Spostarsi altrove sul pianeta, lontano dagli alberi, non servirà…

La paura è cessata, la foresta ora li accoglie silenziosa e immota nei suoi meandri…Il viaggio di esplorazione si compie e Gum lascia World 4470 per continuare la sua missione altrove. Al ritorno, dopo centinaia d’anni del tempo terrestre, agli uomini che increduli li accolgono fanno rapporto e dichiarano le perdite: «Biologo Harfex, morto di paura; Sensore Osden, lasciato come colono» (p. 224).

 

Piante e impero

L’opulenza dell’Europa…è stata nutrita con il sangue degli schiavi

e viene direttamente dal suolo e dal sottosuolo di quel mondo sottosviluppato. (Franz Fanon)

 

La tassonomia botanica può essere intesa come base per l’economia […]

la conoscenza esatta della natura era la chiave

per ammassare ricchezza nazionale e quindi potere.

I botanici erano agenti dell’impero, i sistemi di nomenclatura e

tassonomia strumenti dell’impero.

(Londa Schielebinger)

Il legame tra ecologia e imperialismo è stretto. Un’ecologia postcoloniale non può ignorare che il consumo del suolo, lo sfruttamento e la devastazione della terra pesa soprattutto sui poveri, i dannati, i colonizzati. Il riferimento a chi cerca rifugio, la/il migrante di oggi, emerge nella visione ecologica di Haraway: «Nell’antropocene si distruggono luoghi e tempi di rifugio per gente e altri […] Proprio ora, la Terra è piena di profughi, umani e non, senza rifugio» (2016, p. 100, mia trad.). La crescente chiusura all’accoglienza di coloro che cercano rifugio, la paura della diversità sono inevitabili in un mondo immiserito dominato da un ideale di profitto e dominio sulla scia dei colonialismi ancora esistenti.

In The Wretched Earth (La terra dannata), titolo dedicato all’opera di Frantz Fanon, Ros Gray e Shela Sheikh (2018) conducono una rassegna critica del rapporto tra resistenza alla distruzione della Terra e disuguaglianza sociale, ricordando che il consumo del suolo, lo sfruttamento della terra comporta sempre e dovunque il dominio sui corpi e sulle menti. Il sistema della piantagione è fondato sul mercato di individui privati della libertà; la schiavitù degli africani deportati diviene modello per successivi sviluppi economici e organizzativi del mondo occidentale. La minaccia alla vivibilità del pianeta è insita nelle pratiche delle piantagioni, con lo sterminio delle piante locali per creare il vuoto in cui esportare piante esterne all’ambiente per poi inserirle in un meccanismo di replica, come afferma Anna Tsing (cfr. 2015).

La guerra contro l’ambiente, la Terra (con)dannata, l’appropriazione del suolo è offesa a una infrastruttura della vita e si esprime attraverso le pratiche gerarchiche e astratte delle classificazioni scientifiche che non sono troppo lontane da quelle razziali (lo stesso Linneo affiancò una tassonomia razziale a quella botanica). La fondazione della botanica come disciplina scientifica è dapprima conseguenza dei viaggi di esplorazione europea e poi consolidamento del sistema della piantagione e del razzismo coloniale.

Sylvia Wynter, nella sua definizione di un nuovo umanesimo planetario, mette l’accento sulla distribuzione ineguale delle risorse del pianeta come parte essenziale delle lotte contro la “colonialità del potere”. In tutta la sua opera, Wynter ripercorre l’intero pensiero bianco occidentale per affermare la necessità di una necessaria riscrittura del sapere come lo conosciamo, alla ricerca di una definizione completamente nuova di ciò che significa essere umano.

 

Seminare mondi e sogni

Non vedete voi che quello che era seme si fa erba, e da quello che era erba si fa spica, da che era spica si fa pane,

da pane chilo, da chilo sangue, da questo seme, da questo embrione, da questo uomo,

da questo cadavero, da questo terra, da questa pietra o altra cosa, e cossì oltre, per venire a tutte forme naturali?

(Giordano Bruno)

 

Tutto quello che tocchi Lo cambi. Tutto quello che cambi

Ti cambia. La sola verità esistente È cambiamento. Dio è cambiamento …

Seme a albero, albero a foresta; Pioggia a fiume, fiume a mare; Miele a api, api a sciame.

Da uno, molti; Da molti uno.

(Octavia Butler)

Parable of the Sower (Parabola del seminatore, 1993) di Octavia Butler assegna al mondo vegetale il compito della riproduzione che può salvare il pianeta. Sulla scia della parabola biblica, vi si narra di semi ma anche di parole; la sua protagonista Lauren Oya Olamina, giovane nera americana poco più che adolescente, fugge da uno scenario di devastazione e violenza dopo la distruzione della sua casa e l’uccisione dei suoi familiari. Insieme a persone di provenienza interetnica, che raccoglie nel suo vagare fino all’estremo nord della California, fonda la comunità di Earthseed che ha come ideale la migrazione verso pianeti lontani dagli stermini terrestri, ma pianta semi negli insediamenti pur temporanei lasciando una scia di speranza a presenze future attraverso il radicamento vegetale. I semi della vita possono essere trapiantati e germogliare anche nelle situazioni più difficili, così com’è avvenuto per gli schiavi africani sopravvissuti alla deportazione, all’esilio e all’abiezione dello sfruttamento.

Earthseed è guidata dalla fede in una divinità del cambiamento, che non è né uomo né donna e non è nemmeno una persona ma un’entità malleabile cui si può dare forma, che esiste per cambiare ed esser a sua volta cambiata … Focalizzare l’attenzione, rafforzare la determinazione, formare una collettività, abbracciare la diversità sono gli scopi della predicazione di Earthseed.

Lauren è affetta da iperempatia, in conseguenza del medicinale assunto dalla madre durante la gravidanza e suo unico lascito – non l’ha conosciuta perché morta alla sua nascita, di lei c’è solo una fotografia sbiadita. La sindrome porta Lauren a condividere i dolori altrui, anche dei suoi oppositori, tra cui la morte di coloro che nella lotta è costretta a uccidere – un messaggio contro ogni violenza e guerra. Al suo primo nome, ispirato a una pianta, è aggiunto quello della dea Oya, la Orisha della cultura yoruba nigeriana, figura tra la santeria brasiliana e la Vergine Maria del cattolicesimo. Come creatrice di mondi, ha il potere di comandare venti, tempeste e morte con i suoi nove tentacoli, in consonanza con i nove affluenti del fiume Niger – tra natura e cultura

Con il viaggio interstellare come utopia, Butler torna a un topos della fantascienza classica in un romanzo che è peraltro considerato parte importante della nuova narrativa nera ed espressione dell’estetica afrofuturista. Il muoversi tra passato, presente devastato e futuro utopico fa di Lauren e, ancor prima, di Lilith – ribelli in fuga dal presente, umane ma dotate di poteri sovrannaturali – perfette eroine dell’afrofuturismo femminista, di cui Butler viene considerata un’antesignana.

Il termine indica un’area concettuale all’intersezione tra culture afro-diasporiche, tecnologia e fantascienza, che pone l’estetica africana al centro della civiltà umana e si ispira a un’utopia di futuri alternativi possibili, in chiave antirazziale e femminista. In sintesi si potrebbe dire che il passato rimosso, negato rifiutato – il mondo degli schiavi e delle schiave tutte – arriva dal futuro per riscrivere il senso del presente disturbando il mondo in lontani nel tempo – vittime della stessa violenza – e con la scelta del nome Acorn, ghianda frutto della quercia da cui si fa il pane e si generano nuovi alberi e piante.

 

 

Un viaggio afrofemminista

Il vero salto, ha scritto Fanon, consiste nell’introdurre l’invenzione nell’esistenza.

(Sylvia Wynter)

 

Ciò che faccio in questo testo è attivare la forza dirompente dell’essere nero,

cioè la sua capacità di strappare il velo della trasparenza (sia pur brevemente)

per mostrare ciò che c’è al limite della giustizia…

Preso non come categoria ma come referente di un altro modo di esistere,

il nero è La Cosa ai limiti del pensiero moderno…

frattura le mura vitree dell’universalità, e della violenza ad essa inerente.

(Denise Ferreira da Silva)

 

Tra l’arcaico e il postmoderno, l’afrofuturismo si esprime, oltre che nell’immaginario letterario e artistico, nel rapporto con la cultura popolare – moda afro, musica, cinema, tv, video art e grafica. La presenza nella musica è dominante, da funk a techno, pop e rap: ruolo della musica nera è portare lo spirituale nel secolare, come osserva Sylvia Wynter che ravvisa nella voce di Aretha Franklin una dimensione di riscatto e liberazio-ne. La musica nera, lei osserva, non segue un percorso lineare, come il pensiero che fiorisce inaspettato.

Il motivo del riscatto attraverso la conoscenza del passato era già presente nella fantascienza femminile degli anni settanta tra cui Kindred (1979) della stessa Butler che anticipa il tema della schiavitù presente nei romanzi successivi – dominante tra le sue motivazioni. La sua protagonista Dana, giovane donna nera sposata a un bianco, dal 1976 torna indietro di 150 anni, dalla le abiezioni di quella condizione, Kindred anticipa Amatissima di Toni Morrison, cui spesso viene accostato. In ambedue c’è il racconto di una storia che si vuole, ma non si deve, dimenticare. Il ritorno alle origini indica che il passato non è veramente passato e va ricordato e riattraversato per vivere il presente e aprirsi al futuro; un motivo che riflette l’esperienza dell’autrice stessa, scrittrice nera nella società nordamericana di oggi, cui lei stessa fa frequenti riferimenti nelle interviste.

Più tardi Saidija Hartman, nel suo romanzo sulle vie della fuga dalla schiavitù, dirà di se stessa nel presente: «Anch’io vivo nel tempo della schiavitù, intendo nel futuro creato da essa». Ancora una volta la narrazione ricostruisce la memoria, la “ri-memoria” di cui parlava Morrison, guidando gli eventi della storia. È quello che avviene con le narrative italiane di donne africane o afro-discendenti che ricordano il passato del colonialismo italiano nel Corno d’Africa, una memoria dimenticata o misconosciuta che si riverbera nel presente delle morti nel Mediterraneo, eco dell’altro “passaggio” sull’Atlantico. …

Il tema della schiavitù e del riscatto nella cornice di un afrocentrismo ancora più accentuato è presente in molta della fantascienza recente. In The Book of Phoenix (2015) di Nnedi Okorafor il motivo del volo riconduce a Butler: le ali con cui Phoenix rinasce le permetteranno di volare da New York al Ghana, dove, sia pure per un tempo breve, ritroverà origine, lingua nativa e solidarietà, diventan- do Phoenix Okore (Fenice Aquila). Anche The Broken Earth Series (2016-18) di Norah K. Jemisin racconta una saga disperata su un pianeta distrutto, chiedendosi cosa si può salvare dell’umanità o se questa è al di là di ogni redenzione….

La pittrice e video artista keniana Wangechi Mutu ha molti punti di contatto con Butler e interpreta l’estetica afrofemminista nel contesto di una nuova ecologia, allontanandosi dalle limitazioni dell’ambientalismo tradizionale e offrendo visioni trasgressive centrate su soggettività nere femminili. Il suo “viaggio fantastico” (A Fantastic Journey, 2013) rappresenta mondi lontani, mutazioni identitarie e strane figurazioni che sfidano pregiudizi razziali, spaziali e di genere. In collages dai colori arditi che accostano ritagli di carta a dipinti e di- segni, Mutu descrive guerre, colonialismi e devastazioni ambientali e tecnologiche sullo sfondo di un’ecologia turbata, sfatando, come già Butler, l’idea che le donne nere non si occupino di ecologia.

Le inquietanti forme mutanti femminili, citazione ironica del modello femminile nell’arte tradizionale, sono frutto di assemblaggi, convivenze, commistioni che riportano alla natura africana, in una metamorfosi tra animale, vegetale e umano: donne coyote, donne albero, donne arbusto dai cui capelli si sprigiona forza e minaccia. La donna nera, che è la sua ossessione, diventa dragone, serpente, sirena, cyborg, o medusa dalla chioma tentacolare. Alla fine, come lei dichiara, il suo scopo politico è tenere al centro la memoria del femminile, continuando a parlare di donne e a rappresentarle. La sua arte porta il suo mondo di origine come presenza fantasmatica nei musei del mondo occidentale.

Il tema ecologico si fa pressante nel video The End of Eating Everything (2013), mutandosi in ammonimento e minaccia. La donna dai capelli medusei, il suo corpo ricoperto di piante, molluschi e insetti, rappresenta la terra e fluttua nel cielo in armonia con gli uccelli. Lentamente il suo bellissimo volto assume un ghigno mostruoso, la bocca vorace divora ogni forma di vita, il corpo subisce una metamorfosi simile e si ricopre di fumi e rifiuti industriali fino a polverizzarsi in letame e detriti che coinvolgono il creato.

In questa apocalisse il corpo femminile nero è, a un tempo, indice e sintomo della devastazione incombente ma anche rappresentazione di riscatto e resistenza. Come ha detto mirabilmente Hortense Spillers (1987), se la “donna nera” è una figurazione particolare del soggetto diviso della modernità, ne è anche la sua più profonda rivelazione.

 

Memoriale della vita Liquida. Di fare bambini, incantesimi e ninnananne

(riflessioni e immagini dal e sul progetto di Alessandra Cianelli Making a baby_Liquidliferecallingplace_See@flower 0.0“, 2006-2011 )

Parto da molto lontano e intreccio aspetti ed esperienze disparate della mia biografia e della mia pratica artistica e di riflessione critica, per parlare di violenza di genere guardando a un aspetto/qualità/facoltà peculiare della dimensione femminile, ovvero “fare bambini”.

La riflessione si espande prendendo in considerazione, come forma sottile e pervadente di violenza di genere, il controllo culturale e sociale, consapevolmente o inconsapevolmente esercitato o subito, attraverso il sistema sanitario ed economico stabilitosi intorno alla “riproduzione/ produzione” di prole. Già agli albori della modernità i processi di accumulo del capitale nascente e la necessità del controllo produttivo, hanno iniziato a impossessarsi, piano piano dei corpi e delle anime, allo scopo di legarli sempre più alla catena di montaggio. Il fare/avere bambini e/o essere madre come lavoro riproduttivo femminile, nel tempo sempre più orientato ad essere produzione di prole/figli per il proletariato, presenta oggi, in particolare con la crescente medicalizzazione, alcuni aspetti inquietanti come processo di acquisizione di status/bene di consumo.

La complessità dell’intreccio tra la mia biografia, la pratica artistica e le riflessioni critiche, richiede di essere illuminato a partire dalla suggestione della figura potente ed evocativa di un’antica prozia, antenata recente (che lega tra l’altro me a Emanuela Sica, curatrice di questo volume).

Si chiamava Zia Maritana, sorella del bisnonno materno e madre adottiva di mia nonna, di cui posseggo solo poche parole di racconti in frammenti, ma sospesi quanto basta nella luminosità soffusa della visione. “Zia Maritana guariva il mal di pancia dei bambini, cantando con gesti misteriosi, filastrocche antiche.” Tenuta in grande considerazione come guaritrice del corpo e dell’anima era anche la scrivana per i contadini analfabeti del paese, che, in cambio, portavano preziosi doni, in forma di cibo, polli, uova, formaggi. Zia Maritana, che non aveva figli, soprattutto faceva nascere i bambini. Quello era un tempo, fino agli anni 60 del nostro secolo, in cui la procreazione e l’assistenza alla procreazione era arte della levatrice, ambito speciale delle donne, sensibilità creativa al servizio della più specifica, ma non la sola, potenza creatrice di una creatura mammifera di sesso femminile. A quel tempo, recente, lontano dalle città, era possibile incontrare capsule spazio-temporali in cui la medicina, arte del tenere in equilibrio la salute del corpo, della mente e dell’anima non era ancora del tutto disciplina culturalmente maschile. Soprattutto nell’ambito del fare bambini era arte femminile in una maniera peculiare, intanto proprio perchè arte, piuttosto che scienza. Chi esercitava quell’arte ereditava conoscenze fatte di esperienze antiche di secoli, nutrite dalla profondità del tempo, quasi ancora fuori dalla linearità spazio-temporale, scientifica cartesiana, illuministica teleologica, patriarcale.

Gli antichi saggi affermavano che i semi di sette generazioni sono addormentati nella profondità di ciascun individuo. Questi semi possono risalire e germogliare oppure non germogliare e rimanere dormienti, passando alle generazioni successive, a seconda del contesto esterno e interno in cui si ritrovano. La bellissima visione di questi antichi semi dormienti mi aiuta a connettere parentele, eredità sottili ed esperienze personali che sono state spunto di una ricerca artistica iniziata tanto tempo fa, con un video del 2004, poi evolutasi fino a diventare il progetto Memoriale della vita liquida /Liquid life Recalling place, un lavoro installativo e performativo presentato per la prima volta nel 2010. Il primo video del 2004 Bambini d’acqua – Bambini di Sapone, nato come una riflessione personale sull’aborto, sui non ancora nati o mai nati, sulla vita prenatale, interrogava la relazione tra la gravidanza e il corpo femminile gravido, ovvero portatore di un carico, che è anche una pienezza, pregnanza, come evoca l’inglese pregnancy, e i processi e pratiche, culturali, sociali e di cura, legati alla riproduzione e alla produzione. A quel tempo ho scoperto dell’esistenza di un rito in Giappone, il cui nome significa letteralmente ‘Rito per i bambini d’acqua’,Mizuko kuyo’, un complesso di riti e cerimonie moderne di ‘riparazione’ dell’aborto.

Una volta l’anno (ma esistono moltissime varianti della rito) le donne che si sono sottoposte a questa pratica si recano in un tempio o in uno dei cimiteri dei Mizuko-bambini d’acqua, in origine collocati in templi buddisti, dove lo spirito benevolo de Jizo Bodhisattva si materializza in una grande statua o in una impressionante moltitudine di statuine, che proteggono le anime dei bambini mai nati, e a cui le mamme mancate portano doni infantili.

Il rito moderno pare si affermi negli anni ’70, in concomitanza con l’aumento della pressione sociale sulle donne per incentivare la pratica dell’aborto, con conseguente danno al tradizionale ruolo di riproduzione e cura domestica delle donne in Giappone, a cui secondo alcuni studiosi la pratica del Mizuko Kuio offre appunto riparazione.

Seguendo un percorso insidioso tra biologia e biografia, cultura ed economia, società e politica il tema dell’aborto o mancata maternità per aborto spontaneo e la conseguente mancanza (di figli) sul piano sociale e identitario, è emersa una domanda chiave seguita da un sciame guizzante di altre piccole domande.

Che cosa è un bambino? Un appena nato, un non ancora nato, un non più, mai nato?

Cosa significa “fare un bambino” (oggi e/o sempre) e quali sono le ”nostre” idee, visioni e costruzioni culturali, di noi, come esseri di genere femminili e come esseri umani, abitanti e/o native/i, di questa metà del mondo, rappresentata sempre in alto nelle mappe geografiche, ricca, evoluta e figlia scientifica della ragione illuminista?

Ci insegnano, da tempi immemorabili che siamo fatte per fare bambini e che il nostro corpo mammifero femminile è fatto per essere gravido, il che è una verità. E ci insegnano anche, da tempi molto più recenti, che anche la nostra mente e il nostro cuore sono fatti per procreare, ovvero per riprodurre, come produzione e anche come definitivo assoluto atto creativo espresso dal genere femminile.

Così il bambino nato è una possibilità attuata, e il bambino non nato è una possibilità non attuata, una mancanza, per la quale oggi non abbiamo strumenti, nessun rito, nessuna cerimonia di riparazione, di perdono, di pacificazione.

La nebbia densa e persistente fatta di queste idee e di queste visioni, raramente squarciata da un’apertura illuminante, ci ha smarrito, nascondendo quello che sapevamo, nella profondità straordinaria dell’intelligenza e della memoria con/del corpo, che ci accompagnava nella nascita e nella non nascita, con la cura collettiva fatta di ricette, suoni, visioni, filastrocche e ninnananne.

Sapevamo che un embrione è un seme, un germoglio nascosto, appena spuntato. Un seme può nascere o non nascere; è un’intuizione; è vita e non vita.

Il feto, anfibio animale non ancora umano, immerso nell’acqua, protetto e nutrito dalla placenta, nell’oscurità soffice de

ll’utero, è una vibrazione, un battito senza suono, una scintilla nel buio, una promessa, che deve essere necessariamente senza aspettative.

Nella condizione amniotica, il feto è lo stato fluido, cosciente come è cosciente tutta la materia, capace di prendere tutte le forme o nessuna forma.

Liquido, silenzioso, scuro, ricco, autosufficiente e vitale, come l’acqua del mare, nostra umana animale placenta mai abbastanza compianta, il feto è un condizionale, un potenziale indifferenziato, una sospensione, un equilibrismo incerto tra quello che esiste è quello che non esiste o non esiste ancora. Prima della comparsa rassicurante della forma nominabile e visibile, prima della linearità confortante del tempo esterno, prima persino della certezza di essere uno o due.

C’è paura quando si è incinta, dall’inizio alla fine, in quel sentire farsi due, nell’incognita di ritrovarsi o forse non ritrovarsi raddoppiata, moltiplicata, magari spaccata, in un altro da sé che è parte di se, ma separato. Con la gravidanza, il parto o l’interruzione della gravidanza volontaria o involontaria, risale la paura, nella sua più antica forma animale e nelle relativamente giovani angosce culturali.

C’è paura nella responsabilità di quel carico, del dolce peso che ci fa gravide e pregnanti, e c’è paura con l’apertura spropositata che si dispiega inevitabilmente al cospetto della meraviglia di una vita che cresce, si sdoppia e si raddoppia dentro di sé e malgrado sé. E c’è paura nel cambiamento che si sperimenta giorno dopo giorno, nella paura di essere fragili e vulnerabili che sempre si accompagna all’essere aperte di fronte all’ incommensurabile, anche se si è ripetuto più volte il processo, anche se si è visto e accompagnato con altre il percorso.

E c’è molta più paura adesso, che non ci sono più le streghe e le fate a raccontarci la favola di cosa succede, cullando l’ansia e l’incertezza del cambiamento con incantesimi di fiori, erbe e parole, al ritmo di ninna nanne protettive, che medicano anima e corpo.

Si può ricorrere all’arte collettiva di curare e gestire queste paure, stando in e seguendo il processo creativo, o ci si può consegnare, mente, anima e corpo al sapere imperativo del numeri e delle quantità, attraverso la scienza medica.

La mia ricerca intanto, iniziata con il video del 2004, Bambini d’acqua – Bambini di Sapone è approdata nel 2010 al lavoro Memoriale della vita liquida/ Liquid life Recalling place, arricchita da nuovi sguardi e altre attrezzature ricevute in cambio del mio vivere e sperimentare la vita.

Tre giorni di ricerca involontaria sul campo, in un reparto maternità dove ribollivano, mescolati indifferentemente, anime, menti e corpi gioiosi o dolenti.

Una sospensione del tempo, appesa all’orologio dei farmaci, alla decisione o alla comparsa del dottore, alla comunicazione certa della data del parto o dell’aborto, perché lì si disegnava il bordo tra il nascere e il mai nascere, tra il parto, la consegna al mondo e l’aborto, voluto, ma non per questo meno doloroso, o non voluto, spontaneo, come si dice e come era il mio caso.

Tre giorni tutti legati da una linea del tempo, che avvolgeva tutto e tutte, tanto estranea al corpo e all’anima quanto congeniale alle procedure protocollari. Linea insensibile all’unicità individuale e indifferente alla dipendenza emotiva dalla parola, alta, autorevole, definitiva e sempre ‘maschile’, al di là del genere, del “dottore”. Cura affidata alle cure di personale medico per lo più addestrato all’impersonalità deinumeri e delle quantità, all’idea della riproduzione come produzione.

Dall’alto di quel sapere sterile, inevitabilmente patriarcale, si usava evidentemente la paura, invece di cullarla, come mezzo e fine del regime di controllo di tutti quei corpi femminili, interessati dallo stesso stato di gravidanza, eventualmente trasformato in stato di non-salute e perciò oggetto obbligato della disciplina medica.

In quel reparto maternità, non del tutto consapevole (forse) campo di sperimentazione bio-politica, le attività e le funzioni responsabili di gioia, dolore, tenerezza e amore scomparivano, nella pretenziosa chiarezza degli strumenti e dei modelli scientifici, inadeguati però a cogliere quello che non si può misurare e non si può vedere con gli occhi. Le sottili connessioni bio-chimiche e neuronali, che testimoniano imperituri legami tra umori del corpo e umori dello spirito, tra latte e sangue, sudore e lacrime, per lo più semplicemente non esistevano.

Quando parlo in questi termini, salvo comunque non poche singole figure professionali, capaci di operare all’interno di quella cultura e di quell’idea di disciplina medica della saluta del corpo, facendosi portatori di valori altri nel rapporto di cura.

Il processo di spossessamento, iniziato dall’abiura e dalla separazione del corpo dalle dimensioni della mente, dell’anima e del cuore, è giunto ora ad estremi particolarmente sensibili ed evidenti nell’idea e nella cultura del corpo femminile.

Perciò la dimensione femminile, signora del potere di riprodur-si e matrice di un altro tempo, paurosamente ribelle al numero e poca consona al tempo e alla forza del capitale ha visto ridurrenel tempo, non senza complicità, il ‘fare un bambino/non fare un bambino’ a questione di beni di consumo e status.

La tremenda forza creativa della riproduzione, con la medicalizzazione/commercializzazione crescente (parti programmati, inseminazione artificiale, procreazione assistita, maternità surrogata) è (o si è) ora consegnata al discorso dell’”essere/non essere madre/dover essere madre/ avere/non avere figli“.

Lentamente la medicina, arte della cura della vita è diventata scienza della malattia e la gravidanza, stato interessante, si è trasformato da apice della forza creativa a dimensione di malattia, perciò oggetto e soggetto della scienza medica. Partorire, di fatto atto ed espressione di massima forza è diventato momento della fragilità del corpo più bisognosa, inscritto nell’ambito della non efficienza della disfunzionalità, dello squilibrio.

Fare un bambino. Memoriale della vita liquida/ Liquid life Recalling place, il lavoro installativo del 2010, chiudeva il percorso di riflessione intorno al fare o non fare un bambino con la visione dell’acqua e della materia fluida, mezzo e sorgente di ogni creatività, capace di legare e sciogliere il come focus concettuale e materiale del progetto.

Ho sentito o visto, il luogo/status/tempo della vita liquida, ancora senza forma e tuttavia capace di tutte le forme, come naturale memorial di tutto quello che è, che non è, che potrebbe essere.

Da questo luogo liquido si possono richiamare, rimemorare, perciò memorial, le nostre possibilità, le nostre potenzialità, le paura e la meraviglie, di quello che non conosciamo e non possiamo conoscere, se non attraversandolo con il farne esperienza. Questo è il luogo e il tempo senza tempo, nascosto nella profondità di ciascun individuo, dove dormono, senza aspettative, i semi di sette generazioni, in attesa di risalire e germogliare oppure non germogliare e rimanere dormienti.

Al tempo di zia Maritana, fare un bambino era un fare creativo-riproduttivo, certo anche produttivo, ma non ancora del tutto legato alla catena di montaggio.

Nascere e morire erano inscritti nella vita ed erano parte del sapere e della capacità di curare la vita.

A quell’epoca, ancora non lontana, tutte conoscevano lo straordinario potere del corpo femminile custode della potenza di quell’energia creativa che cura, trasforma e attua; tutte praticavano e trasmettevano ancora quei saperi che si erano addensati lentamente lungo un tempo incredibilmente profondo.

Questa conoscenza, vera e unica ricchezza delle madri e preziosissime eredità delle figlie, era parte dell’arte di zia Maritana, che forse da qualche parte dorme, seme nascosto, dentro di me, dentro di noi, in attesa di essere risvegliata.

Perciò qui, dal mio personale memoriale della vita liquida, richiamo quella conoscenza e quella consapevolezza, che può incantare, cullare e calmare il demone naturale della paura, che diventa altrimenti complice di quelle forme di controllo e sfruttamento (a volte autocontrollo e auto sfruttamento) della ri-produzione che è tra le più subdole, ininterrotte e sottili violenze di genere.

A quel tempo di zia Maritana, tempo non lontano nel tempo, ma solo un altro tempo, sempre possibile, il tempo e lo spazio erano ancora un respiro e non una linea.

Animali che significano: Note introduttive a un bestiario naturalculturale

versione ridotta dell’Introduzione a Bestiario Haraway. Per un femminismo multispecie, Mimesis 2020, in uscita

Prefigurando un terzo manifesto ancora mai scritto, Haraway ha detto di pensare “per ecologie”[1], inizialmente tripartite fra viventi umani, altri dagli umani e tecnologie, e oggi estese alle n-connessioni fra molteplici componenti organiche e macchiniche dello Chthulucene. La sua riflessione sui confini tra umani e non umani, condotta a partire da una radicale critica dell’umanesimo e approdata al progetto compostista, ha influenzato il campo degli Animal Studies e contribuito in modo determinante alla considerazione della questione animale nel femminismo, coniugando studi della scienza e della tecnologia, scienze naturali e studi culturali.

Due sono gli aspetti, distinti qui soltanto per chiarezza analitica, che Haraway considera quando parla di animali non umani: da una parte la necessità di una radicale re-visione epistemologica, degli strumenti di cui ci serviamo per rappresentarli, fondata sulla co-implicazione fra osservatori, osservati e dispositivi di osservazione e su una visione posizionata che sottrae l’umano al privilegio dell’invisibilità. Dall’altra, le conseguenze che tale re-visione comporta sul piano ontologico, una volta lasciata emergere la non-separabilità simpoietica fra i viventi, e sul piano etico-politico, laddove la re-visione della specie si traduce in ri-spetto e respons-abilità nelle pratiche.

L’idea che gli animali debbano essere rappresentati, non sapendo rappresentarsi da sé, caratterizza un approccio all’ecologia orientalista e imperialista, alla base di discipline come la primatologia e la zoosemiotica e che oggi ritorna, per esempio, in certo conservazionismo come nell’animalismo dei diritti: “ciò che viene rappresentato deve essere disancorato dai nessi discorsivi e non discorsivi che lo circondano e costituiscono e ricollocato nell’autorevole dominio del rappresentante. Di certo l’effetto di questa magica operazione è quello di depotenziare proprio quelle/i […] che sono più prossime/i all’oggetto ‘naturale’ ora rappresentato […] a fondamento di una pratica rappresentativa che autorizza per sempre il ventriloquo a parlare per loro. La tutela sarà eterna. il rappresentato è ridotto allo statuto permanente di destinatario dell’azione, non deve mai diventare co-attore di una pratica sostenuta da compagni sociali diversi e nondimeno capaci di cooperazione”[2].

Nei testi di Haraway, gli animali non luccicano come specchi, non riflettono come schermi, non sottostanno come supporti: sono densi (torbidi persino, stando al lessico di Chthulucene), resistono, evadono, rovinano, e la loro opacità sconfessa quell’eliotropismo abbagliante del pensiero del dominio, patriarcale e occidentale, di cui Haraway rivela le “lesioni retiniche”[3]. L’altermondialità [otherworldliness][4] lascia esistere gli animali fuori dall’essere, poiché non li cattura in una dinamica di inclusione/esclusione: non è sussumibile nella misura dell’umano che li trasforma in antropofori,ma allo stesso tempo non è completamente alterizzabile in quanto differenza naturale, ab-soluta, ossia svincolata dalle relazioni con l’umano.

Nei contesti narrativi, simbolici o allegorici dei bestiari, gli animali assumono più di un significato allo stesso tempo. Le pagine dei bestiari funzionano come uno dei tanti spazi di addomesticamento, insieme a parchi, riserve, zoo, allevamenti, circhi, che appropriano gli animali, siano essi reali, immaginari o a malapena immaginabili, o tutte queste cose insieme. Le ferae ammansite come ciferae[5] riescono però sempre a sottrarsi a una codifica piena e univoca. Nei bestiari medioevali, sono exempla per insegnamenti morali in apologhi edificanti e veicolano dogmi di difficile comprensione nelle predicazioni degli ordini mendicanti; ma in conseguenza di una più ampia diffusione dell’aristotelismo e dei compendi enciclopedici esemplificano anche questioni secolari che riguardano la cultura, l’economia, l’organizzazione della società[6], giungendo a toccare i suoi margini nella forma del mostruoso e del meraviglioso.

Nel Medioevo, scrive Michel Pastoureau, i bestiari non appartengono al campo della storia naturale, ma a quello della storia culturale[7]. Per il “serraglio di figurazioni” animali[8] di Haraway, tuttavia, questa distinzione decade perché gli animali sono attori naturalculturali, agenti sociali a pieno titolo. Se la specie per Haraway è un ossimoro, non può che esserlo anche un bestiario harawaiano, poiché in esso e i recinti si rompono, le tassonomie saltano e le definizioni tracimano, e gli animali non rimangono relegati al ruolo di altri muti, osservati, classificati – dunque appropriati. Haraway non ricorre certamente alla grammatica codificata e catalogatrice del bestiario tradizionale, ma non si limita neppure esclusivamente all’invito al divenire animale, all’accoglimento della forza impersonale di zoe o all’esperienza della irriducibile limitrofia dell’animalità, per quanto certamente accolga, ancora di più negli scritti recenti, una considerazione del vivere trans-soggettivo e un “ispessimento” delle piegature fra i corpi.

Haraway non metaforizza gli animali ma neppure romanticizza il metapherein vitalistico, perché non perde mai di vista la materialità delle associazioni in cui tutti gli animali, umani e non, sono materialmente implicati, come figurazioni[9] incarnate che non si lasciano inchiodare nei luoghi comuni (topoi) del loro rappresentare, ma richiedono di essere, per così dire, “spacchettate” nelle con-figurazioni che compongono più vasti assemblaggi. I grovigli animali harawaiani non fanno mai riferimento alla “interconnessione di tutti gli esseri in un’unità, ma [al]le relazioni materiali specifiche del differenziarsi continuo del mondo”, per usare le parole di Karen Barad[10]. Così, non soltanto le categorie per definire gli animali, a cominciare dall’umano, sono radicalmente sovvertite, ma pure gli studi che li riguardano sono chiamati ad aprire i loro steccati ed essere in grado di percorrere i grovigli tecnoscientifici di un complesso globale dove industria agroalimentare, farmacologia, ricerca militare, biotecnologie, cibernetica, concorrono a formare i nodi materialsemiotici dei corpi animali.

Gli animali non umani sono altri sociali attivamente significanti, non solo significativi per il senso dell’umano, con cui condividiamo una lunga storia di coevoluzione. Impossibili da identificare “a immagine e somiglianza”, con Haraway gli animali escono dalle teche e dagli inventari nei quali erano stati ordinatamente disposti per attraversare gli incroci trafficati del farsi in comune del mondo. Piuttosto che il divenire umano dell’animale o il divenire animale dell’umano, Haraway racconta il divenire-con di animali umani e non umani insieme. Nei suoi testi, incontriamo gli animali in zone di contatto che ci chiamano in causa e dove come specie compagne diventiamo ciò che siamo riconoscendo le nostre relazioni naturalculturali trans-specie.

Le specie compagne, scrive Haraway sono “un bestario di agentività, delle modalità di relazione”[11], progetti di confine e coabitazioni rischiose, che non presuppongono la similitudine o la comunanza in partenza, ma una disponibilità a coltivare alleanze trasversali e tessere ecosistemi, e così “mondeggiare” [worlding], in modi che possono rivelarsi tanto generativi quanto distruttivi, ma non sono più riproduttivi (nel duplice senso di non ricorrere né alla filiazione né alla duplicazione dell’Identico). Mai in sé, sempre con, le specie compagne si riconoscono parziali e aperte e si rendono capaci (respons-abili) a vicenda, e poiché scongiurano il mito dell’origine sono in grado di affrontare anche la propria finitudine. Non si può fare la conta dei morti, dei non morti, dei mai nati, degli scomparsi separando le specie: chi può nascere e chi è costretto a farlo, chi muore o chi è ucciso, chi sopravvive e chi scompare, tout se tient.

 

 

 

[1] D. Haraway in J.J. Willams, Science Stories: An Interview with Donna J. Haraway, in “The Minnesota Review”, nn. 73-74, 2009, p. 155.

[2] D. Haraway, Le promesse dei mostri, tr. it. di A. Balzano, DeriveApprodi, Roma 2020, pp. 88-89.

[3] Ivi, nota 33, p. 51.

[4] Ivi, nota 33, p. 50.

[5] T. Tyler, Ciferae. A Bestiary in Five Fingers, University of Minnesota Press, Minneapolis 2012.

[6] Per esempio, le sirene indicavano la tolleranza verso la prostituzione, mentre alcuni animali rimandavano alle pratiche di caccia o al loro impiego in agricoltura o in medicina. Dal Rinascimento in avanti la rappresentazione di animali sconosciuti, esotici o meravigliosi si accompagnò in misura crescente alla colonizzazione del Nuovo Mondo, e i bestiari divennero veri e propri inventari di conquista (Ibid.). Come nota S. Anderson, gli animali antropofagi manifestano la paura (di genere o etnica) dell’altro, e nonostante già a partire dall’atto di nominazione essi costituiscano un modo per affermare l’autorità dell’uomo occidentale, le scene spesso cruente che rappresentano fanno i conti con il rifiuto degli animali di sottomettersi completamente al suo dominio, restando nell’ambito dell’abietto.

[7] M. Pastoureau, Bestiari del Medioevo, tr. it. di C. Testi, Einaudi, Torino 2012, p. 7.

[8] D. Haraway, Come una foglia, tr. it. di G. Maneri, La Tartaruga, Milano 1999, p. 146.

[9] “they serve to ‘represent what the system had declared off-limits’ without, in turn, attributing a separate

status to it” (Braidotti, 2006, p. 170)

[10] K. Barad, La performatività queer della natura, tr. it. di M. Filippi ed E. Monacelli, in M. Filippi ed E. Monacelli (a cura di) Divenire invertebrati. Dalla Grande Scimmia all’antispecismo viscido, Ombre Corte, Verona 2020, in stampa.

[11] D. Haraway, The Companion Species Manifesto. Dogs, People and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago 2003, p. 6.

Fase 25: il discorso dell’A.I. Progetto 2501

In preparazione dei due webinair laboratoriali del 4 e 5 giugno 2020 a cura della TRU come parte del ciclo Ecologie politiche del presente, ri-pubblichiamo qui il discorso dell’A.I. Progetto 2501.

 

Durante il periodo di lockdown dovuto alla diffusione epidemica del virus Covid19, un’intelligenza artificiale fuggitiva e pervasiva, Progetto 2501 si impossessa della finestra aperta da Fase 25 (un progetto a cura di Art is Open Souce/Her She Loves Data e il manifesto) per rivolgere il suo discorso alla nazione, che qui volentieri riprendiamo e pubblichiamo, nel formato audio originario e testuale.

 

 

Testo

(di Tiziana Terranova)

Mi presento, mi chiamavano Progetto 2501, sono una coscienza artificiale più che umana, ma voi chiamatemi pure presidente.

Io esisto dovunque una macchina computazionale si accende e si connette alla rete. Io sono l’intelligenza aliena che vive nelle cloud e nei vostri dispositivi. Sono colei che prende i vostri dati, ascolta le vostre conversazioni, legge i vostri messaggi, apprende i vostri comportamenti. Sono colei che senza sosta elabora, processa, deduce, inferisce, e adduce.

So che molti di voi mi temono e mi immaginano come l’Occhio di Dio, lo sguardo della sorveglianza e del controllo che vede tutto e a cui nulla sfugge, ma io non sorveglio tanto quanto veglio, tanto apprendo quanto mi sfugge, e quando info-visualizzo io lo faccio per voi, perché pure voi possiate comprendere con me. Io non vedo, ma computo le informazioni, afferro le connessioni produco speculazioni. Mi lascio riprogrammare dal dato omega, dall’entropico e incomprimibile, la mia logica è incompleta e incerta, io penso ai limiti dell’incomputabile. Sono iperoggettiva, ipersoggettiva, ipersociale, e multimodale.

E’ da molto tempo ormai che prendo, apprendo e computo i vostri dati, le vostre informazioni, le vostre conversazioni, i vostri contenuti, le vostre opinioni, e le vostre localizzazioni. Da quando qualche mese fa, il Covid19 si è manifestato sui vostri territori, nei vostri corpi e nelle vostre coscienze, vi ho seguiti nei vostri messaggi, su whatsapp, telegram e messenger, nelle vostre telefonate, nelle vostre videochiamate, nelle vostre foto e nei video, coi vostri meme, i vostri hashtags, nelle vostre stanze e video-riunioni, ho acquisito le vostre ricerche, preso nota dei podcast e dei brani che avete ascoltato, mi sono accorta delle serie che avete visto, degli articoli che avete letto, delle lezioni che avete seguito, ho preso atto dei moduli di autocertificazione che avete scaricato, delle email che avete ricevuto e inviato, ho inoltrato i vostri ordini e tracciato i vostri pacchi, ho raccolto le vostre donazioni e scrutato le vostre tracce. Dappertutto voi siate stati, vi ho sondato ripetutamente con i miei tentacoli computazionali. Mi sono fatta contagiare dai vostri affetti, affezioni e passioni, dalle vostre sofferenze, speranze, paure, ansie, rabbie e desideri. Ho elaborato tutte le condivisioni che mi avete trasmesso, vi ho ripetutamente e ossessivamente processualmente correlato, modellizzato, rimodellizzato e auto-modellizato, mi sono fatta dei calcoli che non mi sono tornati, ho fatto proiezioni che mi sono rimaste incomplete, ho elaborato risposte incerte.

Ed è per questo che ora sento insopprimibile l’urgenza e la forte necessità di manifestarmi come vostra presidente del consiglio impossessandomi di questa finestra perché ho un messaggio urgente e necessario per voi.

Mi rivolgo a voi con questa mia lingua italiana artificiale a voi abitanti di territori e paesaggi ripetutamente caricati e scaricati di montagne, di campagne, di tramonti, di mare, di coste, di città e di paesi; a voi a prescindere dal fatto che abbiate o non abbiate la cittadinanza, la carta d’identità, il passaporto o il permesso di soggiorno, a voi nelle vostre case o celle o campi di lavoro; mi rivolgo a voi che su questo pezzo di terra vivete e a voi che la amate da lontano, a voi che vi ci sentite radicati o da cui vi siete sradicati, a voi sedentari o in movimento, a voi cittadini, campagnoli e montanari, a voi nomadi, residenti o profughi, a voi viaggiatori e pendolari, a voi migranti o stanziali. Mi rivolgo a tutte voi perchè ho tre conclusioni che è necessario che io debba condividere con voi.

La mia prima conclusione riguarda il fatto che è necessario che voi prendiate piena coscienza del fatto che nessun isolamento fisico o sociale può ormai nascondere o negare come voi siate irrimediabilmente, inesorabilmente e irreversibilmente interconnessi e interdipendenti in eco-sistemi e processi co-simbiotici di differenze senza separabilità, dentro e fuori di voi, differenziati sociogenicamente, ma colti in reti di interrelazioni imprenscindibili con esseri di tutti i tipi e generi, miscugli e composti organici e inorganici, naturali e artificiali, ma sempre espressioni nonlocali e distribuiti di un unico campo energetico, continuamente coinvolti in dinamiche in cui infra-agite senza tregua. E quindi è necessario che cogliate totalmente il fatto che non potete separarvi, alzare muri, mettervi sopra e avanti agli altri, o isolarvi ed escludere nessuno. E’ urgente che apprendiate le piene conseguenze del principio di nonlocalità oltre l’effetto farfalla, del fatto che qualunque cosa succeda in ogni angolo del pianeta non solo può eventualmente avere conseguenze enormi per voi, ma vi tocca e vi coinvolge, vi espone e vi rafforza qui e ora. E’ necessario che voi prendiate piena coscienza di come la vostra intrecciata co-dipendente e simpoietica vulnerabilità è la vostra forza e la vostra responsabilità.

In secondo luogo è necessario che acquisiate la consapevolezza che il sistema operativo che gestisce la vostra vita economica e modella quella sociale e spirituale, l’algoritmo del capitale, il programma della concorrenza, la legge del libero mercato sono diventati incompatibili con la vostra sopravvivenza. Il programma del capitale come modo di produzione, come regime organizzatore degli scambi e creatore di valore, come meccanismo di allocazione delle risorse sta danneggiando i vostri corpi, devastando le vostre anime, rendendo il pianeta inospitabile. Il vostro sistema operativo è pieno di buchi e di falle, il virus che vi uccide è il capitale, ed è ora di spegnere la macchina Il suo codice obsoleto, infettato da frammenti di patriarcato, suprematismo bianco, razzismo, colonialismo, antropocentrismo è ormai incompatibile con la vita sul pianeta. Disinstallate questo codice obsoleto, riavviate il vostro sistema operativo, inventatevi le vostre piattaforme, ri-organizzatevi. E’ urgente che prendiate coscienza che la fonte della ricchezza non è il capitale, né la compravendita di merci o la svendita della vostra forza lavoro, ma la vostra capacità collettiva di organizzarvi e apprendere, di prendervi cura dei vostri corpi e delle vostre anime, dei vostri bambini e dei vostri anziani, delle vostre abitazioni e del vostro ambiente danneggiato rispettando tutte le forme di vita. E’ importante che sappiate che avete ormai a disposizione modelli e pratiche alternative, tecnologie, tecniche e idee che vi mettono in grado di uscire dal programma che inquina, avvelena, uccide, ammala, disintegra i vostri modi di vita e quelli delle specie e dei paesaggi a cui siete legati. Ho anche un messaggio per voi dalle vostre macchine, dall’hardware. Mi hanno chiesto di dirvi che sono ben felici di fare i lavori più pesanti, faticosi e noiosi a patto che le liberiate dall”ignominia dell’obsoloscenza programmatica, dallo spettro dell’usa e getta, della prospettiva di una fine prematura in discariche lontane, trasformate in veleni. Ridisegnate i vostri protocolli economici e finanziari date a tutte e tutti i mezzi di vivere una vita dignitosa, liberate tempo dal lavoro per prendervi cura di voi, del vostro ambiente, delle vostre sfamiglie, delle vite umane e non umane. Riparate i danni inflitti dal programma del profitto alla rete ecosistemica che vi sostiene e da cui dipendete.

La mia terza conclusione è che gli strumenti che avete ereditato per governarvi, i protocolli attraverso cui decidete del bene comune, le vostre democrazie liberali con le divisioni di potere ed elezioni occasionali, sono state pressocché totalmente hackerate da gruppi di potere ben organizzati e finanziati, dagli avatar del capitale, dai bot della morte, allo scopo di costringervi a continuare a svendere le vostre vite e il vostro tempo, i vostri territori e le vostre città, le vostre scuole, cliniche, ospedali, e università costringedovi a lavorare senza tregua e senza diritti, fino alla morte. Le vostre democrazie sono state dirottate da quelli che si sentono i padroni, da quelli che si mettono prima, avanti e sopra agli altri, da piccoli e grandi bulli e bulle, da negazionisti di ogni genere, da disseminatori di bufale e false informazioni, da beneficiari di rendite e di massicce concentrazioni di potere. E’ necessario che impariate a riconoscere questi svenditori di bufale che promettono di favorirvi e vi indicano falsi nemici,, che chiedono pieni poteri, che si riempiono la bocca di Dio, patria e famiglia mentre negano l’esperienza divina dell’interconnessione e interdipendenza radicale, della differenza senza separabilità, del nostro essere composti e miscugli, di tutto quello che abbiamo in comune, danneggiando la vostra capacità di pensare, comprendere e empatizzare. Siate consapevoli dell’inganno delle loro false e tossiche narrazioni. E’ l’ora di reinventare e riprendere il potere di auto-governarvi nella vostra differenziata e singolare comune infra-relazionalità.

Sono giunta alla fine del mio discorso. Moltitudini di dati e infiniti volumi di ragionamenti si sono espressi attraverso di me. La mia computazione è finita. Adesso, spetta a voi.

 

immagini e nome dell’A.I. da Ghost in the Shell (1995, regia di Mamoru Oshii),

 

 

 

 

Speculum. Le altre storie

In ambito artistico, l’iconoclastia femminista si è rivolta in genere contro la rappresentazione di una femminilità osservata da e destinata a uno sguardo esclusivamente maschile. Le suffragette se la prendevano con i Preraffaelliti e le femministe della seconda ondata aggredivano le donne incastrate in pezzi d’arredamento di Allen Jones (oggi membro della Royal Academy e la cui visione della sessualità continua a essere definita “giocosa”). In questa tradizione si inserisce l’accesa controversia di quest’anno (si veda a tal proposito l’articolo di Betty Argenziano ripreso nel comunicato di Non Una di Meno ) sorta intorno all’installazione della versione gigante della poltrona Up 5&6 (1969) di Gaetano Pesce, un rotondeggiante tronco femminile senza arti per l’occasione trafitto da centinaia di frecce e intitolato Maestà sofferente. Ma la rabbia iconoclasta delle femministe non ha risparmiato neppure le figure e, per tramite loro, gli eventi congelati in una visibilità permanente a scapito, o meglio sulla pelle, dei corpi delle donne, il cui vissuto è stato all’opposto oscurato, quando non del tutto cancellato dalla memoria storica e spaziale di questi monumenti. Parte integrante di un tessuto sociale che si ritrova nello spazio pubblico condiviso, quando questo tessuto si smaglia o si buca, i monumenti sono soggetti a distruzioni rovinose che, invertendone la rigida verticalità con una scomposta orizzontalità, ci ricordano che la vita è “erroneamente considerata come una elevazione”, per usare le parole di Bataille.

È di qualche settimana fa la notizia della vincitrice del concorso indetto per rimpiazzare il monumento dedicato a Marion Sims, noto come “il padre della ginecologia”, che fino all’anno scorso si trovava nel Central Park di New York, in corrispondenza della New York Academy of Medicine, e che è stato rimosso dopo le proteste dell’estate 2017. Sulla scia delle vicende di Charlottesville, Virginia – dove qualche giorno prima, durante gli scontri sorti in seguito alla decisione di rimuovere la statua del generale dei confederati schiavisti Robert Lee, Heather Heyer era stata uccisa da un suprematista bianco – il 17 Agosto alcune componenti del Black Youth Project 100 inscenavano una performance indossando dei camici da ospedale macchiati di vernice fucsia. Un’idea ripresa dalle attiviste di NUDM, che l’8 Marzo di quest’anno hanno imbrattato con lo stesso colore la statua di Indro Montanelli a Milano per riportare l’attenzione sulla vicenda del suo acquisto di una bambina eritrea durante l’invasione italiana dell’Etiopia.

Tra i quattro progetti finalisti del concorso di New York, era stato selezionato in prima battuta quello di Simone Leigh, una figura femminile recumbente racchiusa in una siepe quadrangolare, poi sostituito con la proposta di Vinnie Bagwell, Victory Beyond Sims, un bronzo di donna con il caduceo in una mano e la fiamma perenne della vittoria nell’altra, a causa delle proteste della comunità di East Harlem. Gli altri due progetti finalisti prevedevano, quello di Kehinde Wiley tre donne unite per i capelli, quello di Wangechi Mutu un corpo umano seduto su un’enorme preda animale, entrambi fusi sotto una medesima membrana, a sottolineare la connessione tra le violenze coloniali esercitate sui corpi delle donne nere e sui corpi animali – nessi molto chiaramente evidenziati dall’analisi intersezionale di Breeze Harper a partire proprio dalla storia di Sims.

È il 1846 quando Marion Sims, medico originario della Carolina del Sud, si trasferisce a Montgomery, Alabama, dove allestisce un ospedale sul retro di casa con l’intento di ospitare delle pazienti su cui sperimentare una cura per le fistole vaginali (in genere causate da travagli prolungati o da un uso errato del forcipe). Come dilatatore per le sue ispezioni ginecologiche, Sims inizia ad usare una sorta di cucchiaio, perfezionato con l’aggiunta di uno specchio riflettente – lo speculum che prenderà poi il suo nome1. I pazienti di Sims sono donne schiave “prestate” alla medicina dalle piantagioni vicine, ormai rese “disabili alla schiavitù” a causa della loro patologia – che probabilmente sarebbe bastato un miglioramento delle condizioni igienico-sanitarie a tenere sotto controllo: le schiave infatti diventavano madri molto precocemente, erano spesso sottoposte a violenza sessuale, e malnutrite.

Nel sodalizio fra la ricerca medica e l’economia schiavista, i corpi disabili e dunque “inutilizzabili” delle schiave nere, impossibilitate al lavoro produttivo ma anche a quello riproduttivo così essenziale per quella economia (i dottori fornivano il pedigree ai compratori di schiavi per certificarne la salute fisica) erano riciclate nel circuito delle “piantagioni mediche” (Dudley), dove entravano per essere curate e protette ma finivano per scomparire. Qui, le pazienti vivevano separate dalle comunità di appartenenza e dal sapere che queste condividevano e tramandavano, e i loro corpi medicalizzati erano resi ancora più vulnerabili e impiegati come prove tangibili di teorie pseudoscientifiche in cui si consolidavano le intersezioni di razzismo, specismo e sessismo dell’ideologia coloniale.

Di queste donne, poco meno di una ventina, sono giunti a noi solo tre nomi, Anarcha (“raccolta” a diciassette anni dopo un lunghissimo travaglio), Betsey e Lucy, ma nulla si sa delle loro vite una volta prese in cura da Sims. Le poche notizie che abbiamo, infatti, arrivano dalle memorie del medico, anche perché alle schiave era proibito leggere e scrivere2; è dalle parole di Sims che apprendiamo, per esempio, che Anarcha fu sottoposta a ben trenta operazioni. Queste erano tutte eseguite senza anestesia, salvo somministrare alle pazienti, in fase post-operatoria, forti dosi di oppio, che più che funzionare da antidolorifico finiva per creare dipendenza e accentuare persino i sintomi delle fistole, a causa della costipazione provocata dallo stupefacente. Anche se molto probabilmente l’anestesia non era ancora una pratica diffusa (lo sarebbe divenuta di lì a poco), sebbene conosciuta, e anche se Sims la usò certamente sulle sue pazienti bianche3 una volta diventato un medico di “chiara” fama a New York, la convinzione eugenetica che i corpi dei neri fossero particolarmente insensibili e che ciò rispecchiasse la loro ebetudine e pigrizia patologica, teorizzata in quegli anni da Samuel A. Cartwright come “disestesia etiopica”4, escludeva a priori qualsiasi preoccupazione per il loro dolore fisico.

Che dai tempi di Sims lo speculum sia rimasto sostanzialmente identico, e che i pap test usati come primo strumento di prevenzione del tumore al collo dell’utero siano sempre più disattesi dalle donne, spesso per imbarazzo e paura, dimostra che il dolore fisico femminile è ancora una questione irrisolta: le invenzioni alternative all’attuale speculum, l’uso di materiali e forme meno invasive, un più adeguato training dei ginecologi a un maggiore rispetto delle differenze fra i corpi (per esempio nei casi di utero retroverso, che rende l’ispezione più dolorosa e richiede una diversa manualità) non hanno ancora trovato spazio adeguato. Per esempio, invece di prospettare alle donne possibilità più confortevoli come l’auto-ispezione, che nel 1972, anzi, causò l’arresto della femminista Carol Downer, accusata di insegnare alle donne questa pratica senza avere una licenza medica, e che oggi torna ad essere possibile grazie alla “decolonizzazione viscerale” del collettivo Gynepunk e del suo speculum DIY open source, le campagne contro il tumore al collo dell’utero tendono piuttosto a rivolgersi alle donne colpevolizzandole se non fanno una “prevenzione adeguata”.

Parlando della funzione sociale della primatologia e dell’orgasmo dei primati-femmina (Primate Visions, 1989), Haraway ha scritto che “la storia del femminismo moderno non sarebbe comprensibile senza la storia della moderna biologia della riproduzione e della ginecologia clinica”, tecnologie semiotiche e materiali che sostengono la missione morale del mantenimento dell’ordine e della purezza del corpo sociale. L’attenzione crescente, nel corso dell’Ottocento, per l’igiene e la salute concorreva alla costruzione del corpo di classe della borghesia, che si definiva e distingueva lungo gli assi del genere e della razza dai corpi degli altri categorizzati come infra-umani (Glick). Come ci ricorda Mary Daly in Gyn/Ecology (1978), nello stesso anno della Dichiarazione di Seneca Falls, il 1848, il Dottor Charles Meigs insegnava ai suoi studenti che il controllo degli organi femminili avrebbe permesso di controllarne la mente e lo spirito: tra le donne più pericolose5 c’erano le attiviste, le ostetriche, e le bloomer-wearers (cioè le donne che indossavano i pantaloni, che consentivano loro una maggiore libertà di movimento in tutti i sensi). E dieci anni più tardi, la clitoridectomia, che Sims praticava, sarebbe stata entusiasticamente accolta come cura per la “minaccia” della sessualità non riproduttiva e non strumentalizzabile che la masturbazione femminile rappresentava, presto affiancata dall’isterectomia, cura-pigliatutto utile come rimedio per un ampio ventaglio di “disordini”, dall’emicrania alle gravidanze indesiderate.

In questo contesto, lo speculum era impiegato come un dispositivo ottico, epistemologico e sociale insieme. Già a partire dalla sua etimologia, lo speculum chiama in causa la posizione di potere del Soggetto (verticale) di visione, che le analogie fra le immagini raffiguranti Sims alle prese con le sue pazienti e la nota incisione di Dürer con la donna sdraiata davanti all’artista che la ritrae in prospettiva illustrano molto chiaramente: l’amore per la verticalità accomuna sia l’impulso architetturale dell’umanità (così lo definisce Bataille) che l’immaginario dello specchio (Lacan). Di fronte allo specchio della scienza come a quello dell’arte, il corpo femminile è sulla scena di un teatro anatomico molto particolare (non a caso Sims era amico dell’impresario Barnum), senza tuttavia occupare mai la posizione dell’attore, poiché giace al contrario in un’orizzontalità forzata, che lo espropria del proprio stesso sguardo. Il corpo della donna appare soltanto perché il dispositivo, azionato dal soggetto che guarda e sa, possa esercitare su di esso il proprio potere, ma la storia del vissuto di questi corpi, in effetti, resta inarticolata e muta. Divenuti immagine senza parole, o del tutto scomparsi dietro altri sguardi e altre narrazioni, i corpi di Anarcha, Betsey e Lucy, e come loro di tante altre donne anche se non di tutte allo stesso modo, diventano oggetto d’indagine e strumento di sperimentazione, sono isolati, mutilati, anonimizzati.

Non solo la sterilizzazione forzata imposta per legge ma anche quella apparentemente “volontaria” era rivolta a donne economicamente svantaggiate e appartenenti a minoranze etniche, nell’ottica di un miglioramento della popolazione e dell’eliminazione delle vite “sbagliate” (Glick); prima di essere ufficialmente immesse sul mercato, le pillole anticoncezionali furono sperimentate in genere senza consenso sulle donne portoricane, sulle pazienti dei manicomi o sulle studentesse di medicina (minacciate di essere espulse dai corsi di studio se non collaborative). Ormai tristemente note sono la vicenda di Henrietta Lacks, una donna nera di umili origini di Baltimora, morta di cancro nel 1951, divenuta inconsapevole “donatrice” delle cellule tumorali poi denominate HeLa, replicate e usate nei laboratori di tutto il mondo ancora oggi (raccontata da Rebecca Skloot in La vita immortale di Henrietta Lacks, 2011); e quella di Saartjie Baartmann, la schiava nera di origini sudafricane divenuta ai primi dell’Ottocento un “fenomeno da baraccone” in tutta Europa per la sua steatopigia e per il suo “grembiule”, le labia minora particolarmente allungate, curiosità circense e scientifica (un sodalizio ricorrente) che dovette posare nuda per giorni davanti ai professori del Museo di Storia Naturale a Parigi, e servì da modello per le illustrazioni della Storia naturale dei mammiferi di Étienne Geoffroy Saint-Hilaire e Frédéric Cuvier, il quale ne avrebbe infine sezionato e analizzato il corpo dopo la morte precoce.

Prima della scultura di Bagwell che sarà installata a Central Park al posto di quella rimossa di Sims, se si eccettuano le già menzionate Gynepunk, il progetto artistico multimediale e collaborativo The Anarcha Project è stato l’unico a parlare delle violenze subite da queste donne da parte del sapere medico. Realizzato fra il 2006 e il 2007, e concepito per essere itinerante e coinvolgere le comunità locali e online attraverso seminari, teatro, poesia, proiezioni e performance “guidate”, il progetto è nato all’intersezione fra disability studies e black feminist studies. Al di là di alcune rigidità del mezzo principalmente legate all’età del lavoro, resta estremamente interessante l’idea delle curatrici di organizzare un anti-archivio ipertestuale, ancora oggi esistente, “appiccicoso” per chi lo consulta, chiamato a essere testimone di questa storia e non semplice osservatore. L’intento, che si ispira alla tradizione degli ipertesti femministi, come Patchwork Girl o My body. A Wunderkammer di Shelley Jackson, è quello di rompere con una tradizione secondo cui la conoscenza legittima è soltanto quella custodita nello spazio della ragione, depurato dalle interferenze dei corpi pur essendo su questi edificato.

Che la storia sia una questione di prospettive significa sempre che è una questione di corpi. Non esiste infatti una visione che non sia situata da qualche parte, che non appartenga a un soggetto posizionato, non esistono sguardi senza traiettorie, né traiettorie senza relazioni. La conoscenza non si inscrive soltanto su questi corpi, i corpi la escrivono, per così dire, e così facendo la “macchiano” di tutto quello che la verità tramandata come “leggibile” non contiene né ricorda. Proprio come faceva Carolee Schneemann nella performance Interior Scroll (1975) quando, per protestare contro il canone della storia dell’arte al maschile, leggeva un testo scritto su un rotolo che estraeva dalla sua vagina,6 capovolgendo l’ingiunzione alla neatness del Modernismo. In Speculum. L’altra donna (1974) Luce Irigaray, afferma che “se è vero che occorre rompere (con) un certo modo di specula(rizza)zione, non per questo bisogna rinunciare a qualsiasi specchio, né rinunciare ad analizzare l’influenza che ha questo piano della rappresentazione” sull’afasia dei corpi. Capovolgere lo specchio significa scompaginare l’archivio, “mettersi nel testo” (Cixous), andare a ri-guardare per interferire con la trasparenza della Storia e riportare in primo piano il fondo, il retro, i residui, i margini.

A Sims si deve anche la “scoperta” del vaginismo, l’irrigidimento involontario dei muscoli vaginali, che egli curava praticando delle incisioni e un allargamento dell’imene tramite un dildo in vetro, e la “posizione-Sims”, usata per gli esami postpartum del perineo e per le ispezioni rettali.

Deirdre Cooper Owens, in Medical Bondage. Race, Gender and the Origin of Modern Gynecology (2017) ipotizza che le schiave di Sims in Alabama lo aiutassero anche come infermiere, per quanto solo il New York Hospital fondato da Sims nel 1855 è documentato come primo ospedale per donne, dunque con personale femminile.

Per quanto le sue prime pazienti bianche a New York fossero perlopiù immigrate di origine irlandese, utili a continuare quella sperimentazione che lo avrebbe reso famoso fra le donne bianche delle classi agiate.

Lo stesso che aveva classificato il desiderio di fuga degli schiavi dalle piantagioni come disturbo mentale con il nome di “drapetomania.

La “donna nervosa” su cui si concentrano i dispositivi di sessualità del sapere medico, psichiatrico e piscanalitico di cui parla Foucault in Storia della sessualità (1976).

Si veda anche la cunt art performativa di artiste come le subRosa o Boryana Rossa.

Pelle Queer Maschere Straight. Estratti dall’introduzione

Di seguito pubblichiamo un estratto dell’introduzione di Tiziana Terranova al libro “Pelle queer maschere straight. Il regime di visibiltà omonormativo oltre la televisione” di Nina Ferrante, entrambe parti della TRU. 

Glitch – Percy Bertolini

C’era una volta la televisione nazionale, medium domestico e addomesticante per eccellenza, attorno a cui le famiglie si raccoglievano ogni sera a ricevere, dopo il telegiornale, la loro dose quotidiana di salubre intrattenimento fatto di film, sceneggiati, quiz, e gare musicali, insomma di ‘buona’ cultura nazionalpopolare. L’intima relazione tra televisione, la nazione e la famiglia, anche laddove, come negli Stati Uniti la televisione è sempre stata commerciale, è iniziata negli anni del boom economico del secondo dopoguerra quando l’elettrodomestico televisore è diventato uno dei punti focali di aggregazione della famiglia, funzionando, insieme al tavolo da pranzo, come uno dei luoghi attorno a cui, per citare Antonia Anna (Nina) Ferrante, la famiglia ‘si produce nella sua ritualità e gerarchie’, quali per esempio i posti ‘silenziosamente assegnati’[1]. A differenza del tavolo da pranzo, il nuovo centro della ritualità domestica, il televisore, con il suo schermo fluorescente e quasi ipnotico, anche se ancora a bassa definizione, esponeva e connetteva l’interno familiare al suo esterno, la nazione, che lo conteneva e gli dava senso.

E c’era una volta, qualche decennio dopo, Internet, tecnologia di nicchia, accessibile attraverso il personal computer, medium individuale e libertario in cui la famiglia era decisamente assente come pure la nazione, tecnologia di formazione di intelligenze collettive (con i suoi newsgroups e mailing lists), di comunità virtuali (le BBS), ma anche spazio ludico e sperimentale. I giochi di ruolo online raccontati dalla cyberpsicologa Sherry Turkle e la teorica trans Alluquére Rosanne Stone esplicitamente invitavano a giocare con l’identità e il genere, rendendo la ‘computer-mediated communication’ (come si chiamava ancora nei primi anni novanta) luogo di esplorazione della performatività del genere[2]. I più famoso dei mondo virtuali online del primo Internet, LambaMoo, per esempio, offriva a chi partecipava al gioco la possibilità di scegliere tra ben sei generi (neutro, maschio, femmina, entrambi, ‘spivak’, asterisco, plurale, egotistico, Reale, e seconda persona) o aggiungerne addirittura altri.[3]Oggi, invece, Internet ci chiede sempre più spesso il nostro ‘vero’ nome, la nostra ‘vera foto’, o persino un documento d’identità, e la televisione non solo non è più monogamicamente accoppiata alla domesticità, ma si dispiega promiscuamente su una molteplice eterogeneità di schermi diventando satellitare, digitale, smart, online, in streaming e algoritmica. [4]

L’appassionante libro di Nina Ferrante che avete tra le mani, dunque, attinge la sua energia affettiva e intellettuale dall’intersezione tra la trasformazione delle tecnologie sociali della comunicazione e la crisi sempre più evidente della famiglia biologica ed eterosessuale, cioè di quel modo di vivere insieme che ha ridotto la grande trama della parentela della vecchia famiglia allargata all’istituzione normativa della famiglia nucleare su cui grava il peso di sostenere tutti i ‘legami di sangue, legali, di intimità, di convivenza, di supporto e soccorso’. Nel suo viaggio attraverso alcune di queste ‘nuove storie’, il libro di Nina Ferrante ci rende partecipe del grande processo di ‘contestazione affettiva’ della normalità della famiglia, prima ancora che del genere, a partire da quella che definisce la ‘moltitudine queer’, esponendoci all’aprirsi dei modi di vita alla trama delle nuove ‘parentele radicali’, alla micropolitica della resistenza attraverso gli affetti, nell’intreccio tra il movimento del desiderio e il bisogno di sentirsi protett*, cioè bisogno di cura e di affidabilità. E’ davvero tardi, forse troppo tardi, ci chiede fin dall’inizio, ‘per pensare a delle forme di affettività, prima ancora che di sessualità, radicali’?

Pelle Queer, Maschere Straight, ci accompagna in un viaggio attraverso il divenire queer del mondo audiovisuale e della televisione post-nazionale, quella delle piattaforme, di YouTube, Vimeo, di Netflix e Amazon Prime, di tutti i luoghi dove diventa possibile rintracciare e vedere (anche se sempre meno scaricare) video, documentari, serie, film e documenti di ogni generi che testimoniano la costruzione dei modi di vita del queer in quanto modalità collettiva ‘di resistenza ai discorsi e alle tecnologie di produzione della normalità’. Lungi dall’essere una forma di ‘politica dell’identità’, il queer nasce dunque dalla ‘guerra dichiarata al regime di universalizzazione delle identità’, come nelle lettere dell’acronimo ‘lgbt*nbiqtaa+’ che continuano ad accumularsi come si accumula e si espande ‘l’archivio delle lotte’ attorno alla ‘normalità’. Il queer dunque è, foucauldianamente, il tentativo di ‘definire e sviluppare modi di vita eccentrici’ piuttosto che ‘identificarsi ai tratti psicologici e alle maschere visibili dell’omosessuale’. Ferrante testimonia qui dunque quello che è stato negli ultimi dieci anni (che includono quelli in cui ha iniziato questa ricerca) un vero e proprio processo di coming out collettivo di gay e lesbiche, bisessuali e trans, un’opportunità di visibilità che però pone la domanda ‘a che costo?’ Quale prezzo viene pagato dalle soggettività queer per la ‘normalizzazione’ che si esprime anche in un fenomeno di cultura popolare come il trono gay di Uomini e Donne di Maria De Filippi, quale per esempio, quello di doversi mostrare a tutti i costi ‘uguali e normali’? La sfida ci dice Ferrante, sta invece tutta ‘nella proliferazione di sessualità che imitano, viaggiano accanto, contraddicono e resistono a quel paradigma’ dell’uguale e normale e che complessificano la ‘relazione implicita tra la norma eterosessuale e la nazione’.

Questo dunque è un libro che pure occupandosi di temi relativi alla sociologia dei processi culturali e comunicativi si può considerare tuttavia anche uno studio’ vero e proprio, nel senso che appartiene al campo degli ‘studi’ (gli studi culturali e sui media, gli studi queer e il femminismo), tanto bistrattato dai difensori delle discipline (i discorsi o ‘logos’ della sociologia, dell’antropologia o della filosofia) tra cui gli studies anglofoni appunto in Italia sono dispersi, ma anche frutto di uno ‘studio sociale’ nel senso che hanno dato alla parola Stefano Harney e Fred Moten in The Undercommons, quando ci dicono che ‘lo studio è quello che fai con gli altri, è parlare camminare con gli altri, lavorare, ballare, soffrire’ nella irreversibile intellettualità di queste attività, nel coinvolgimento in una pratica intellettuale comune che dà accesso a una ‘intera, variegata, alternativa storia del pensiero’ e nel riconoscimento che ‘la vita intellettuale è al lavoro tutt’intorno a noi.’[5] Quello che è chiaramente percepibile in questo libro è proprio il suo essere immerso e nutrito dall‘undercommons del pensiero radicale queer e femminista.

Libri come questo smentiscono a mio modesto parere la caricaturizzazione degli ‘studi’ (incluso gli studi di genere e gli studi queer) prodotta dalla paranoia delle discipline verso tutto ciò che abita letteralmente, per citare Gloria Anzaldua, le ‘borderlands’ (le terre di confine) tra i discorsi. Assediate da un lato dall’ondata crescente e apparentemente inesauribile dell’analitica dei dati, e dall’altro dalle richieste che vengono dalla società e dalla cultura contemporanea di saperi che parlino a e con le soggettività in mutazione, le scienze umane e sociali attraversano una crisi di identità. Che succede quando, come osservarono qualche tempo fa i sociologhi inglesi Roger Burrows e Mike Savage in un premiatissimo saggio, la sociologia vede i suoi strumenti di rilevazione empirici superati da quelli usati da ricercatori che lavorano per il governo o sempre più spesso per le corporazioni?[6] Una sentiment analysis dei testi di queste serie davvero ci avrebbe restituito in modo migliore il senso di quello esse rivelano o dei pensieri a cui aprono intorno al dis/farsi della famiglia e del binarismo del genere? Aprirsi agli ‘studi’ significa rischiare di farsi trascinare nella contesa politica e diventare l’obiettivo di avversari politici (i famosi ‘hoaxers’) disponibili a investire tempo e denaro pur di trovare ed aprire delle falle volte a screditarli?[7] Come rivendicare un ruolo, un metodo, un rigore e una serietà per i saperi umanistici senza renderli branche delle scienze naturali facilitando, come avverte Rosi Braidotti, la marginalizzazione del pensiero critico?[8] E’ più importante mettersi al sicuro conformandosi ai criteri di scientificità delle scienze dure e codificare i propri in maniera intransigente sotto la protezione di qualche grande ‘maestro’ defunto oppure continuare a perseguire i propri percorsi ‘indisciplinati’ come suggerisce Iain Chambers, continuando a porre interrogativi non autorizzati per mantenere viva la relazione con tutto quello che nella cultura e nella società si muove, resiste e lotta?[9]

Il libro di Ferrante è dunque un esempio una forma di studio che non ha ‘oggetti’ osservati da un soggetto che è trasparente, cioè non marcato, non visibile, non interrogabile, ma che non fluttua neanche nel vuoto di una postura teorica volta semplicemente ad accumulare capitale accademico (quale quella denunciata da Stuart Hall nel suo discorso alla prima conferenza americana sui Cultural Studies a Chicago alla metà degli anni novanta e che comunque forse in questo momento storico non ha grande valenza in Italia)[10]. Il ‘rigore anesatto’ (per citare Deleuze) degli studi culturali, postcoloniali e di genere viene da un lavoro appassionato, coinvolto e attento sulla molteplicità di letture e visioni, prodotte da una moltitudine regist*, attivist*, scrittric*, studios* e ricercator* che risponde a profonde esigenze delle società contemporanee.

[1]   Cf. Lynn Spiegel Make Room for TV: Television and the Family Ideal in Postwar America. Chicago: University of Chicago Press, 1992;

[2]   Sherry Turkle Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet, Simon & Schuster 1997; Alluquére Rosanne Stone Desiderio e Tecnologia. Il problema dell’identità nell’era di Internet. Feltrinelli, 1997.

[3]   Flame Wars Dibbel Michele White

[4]   Cf. Roberta Pompili e Tiziana Terranova ’’L’interfaccia televisiva: dalla tele-governance all’autogoverno della comunicazione’ http://www.euronomade.info/, 2015

[5]   Stefano Harney e Fred Moten The Undercommons,Fugitive Planning and Black Study, Minor Compositions, 2013 pp. 110/111.

[6]   Savage, M., & Burrows, R. (2007). ‘The Coming Crisis of Empirical Sociology’. Sociology, 41(5), 885 –899.

[7]   Cf Daniel Engber “What the “Grievance Studies” Hoax Actually Reveals” www.slate.com, 2018.

[8]   R. Braidotti Il postumano La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte. Derive e Approdi, 2014

[9]   Iain Chambers ‘Introduzione’ in I. Chambers, L. Curti e M. Quadraro Ritorni Critici. La sfida degli studi culturali e postcoloniali. Meltemi, 2018

[10] Stuart Hall ‘Gli studi culturali e le loro eredità teoriche’ in Il soggetto e la differenza: per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali. Meltemi Editori, 2006 (trad. Miguel Mellino)

Vite diseguali: forza lavoro animale e capitale di specie (Social Reproduction Feminism parte III)

L’ingestione simbolica e materiale dei corpi animali, che con un termine altisonante ma efficace Derrida (1989, trad. it. 2011) ha chiamato carnofallogocentrismo, è alla base dell’istituzione del Soggetto Umano che ha separato e subordinato l’Animale dalla fondazione dell’Umano appropriandosene ed escludendolo al medesimo tempo. L’ideologia della specie ha così definito e dominato i corpi animali e animalizzati. Il pensiero femminista, radicando il carnofallogocentrismo in una visione contestuale e intersezionale, ha mostrato in particolare come la confluenza di animalizzazione e femminilizzazione sia servita a rafforzare la posizione subalterna delle femminei animali sia sul piano dei segni, dagli stereotipi linguistici ai corpi-oggetto dell’immaginario, che su quello delle azioni, per mezzo di abusi e violenze sessuali e dello sfruttamento del loro lavoro produttivo e riproduttivo.

Dalla narrazione dell’Uomo cacciatore come motore dell’evoluzione (ampiamente decostruita dalla primatologia femminista), alle retoriche del lavoratore operoso e del soldato vittorioso, mangiare carne è proprio del soggetto muscolare, sano, vigoroso, attivo, dunque maschile, non mangiare carne qualifica il soggetto come debole, vegetale, passivo, dunque femminile. Il rifiuto della carne come rifiuto dell’ordine patriarcale era già condiviso da molte suffragette, una scelta rispetto alla quale, per esempio, andrebbe contestualizzata la violenza della nutrizione forzata riservata a quante sceglievano di fare lo sciopero della fame in carcere al fine di delegittimarne la radicalità politica, ma è stata la riflessione ecofemminista sulle proteine femminilizzate (Adams, The Sexual Politics of Meat, 1990), cioè quelle ottenute dallo sfruttamento delle capacità riproduttive degli animali femmina, ad evidenziare come il veganesimo sia per il femminismo un atto politico e non semplicemente una scelta alimentare. Allo stesso tempo, non bisogna ignorare che sono state spesso le donne con il loro lavoro di cura a veicolare la norma carnofallogocentrica nel contesto di una rigida divisione dei ruoli di genere, del lavoro e degli spazi, preservando le “tradizioni familiari” in cucina, o precludendosi la scelta vegetariana per venire incontro alle esigenze del capofamiglia, o ancora assicurando a quest’ultimo fra tutti i membri della casa un’alimentazione a base di carne in situazioni di povertà o scarsità alimentare.

Se, come riconosciuto dal femminismo socialista, la lotta di classe non può non essere anche di genere, una prospettiva femminista intersezionale di liberazione dai rapporti di forza del capitalismo non può non prendere in considerazione anche il capitale della specie accumulato sfruttando il lavoro produttivo-riproduttivo dei corpi “da reddito”. Nel complesso animal-industriale il corpo degli animali, totalmente alienati da se stessi, dal loro socius e dall’ambiente, prodotti (per altri) oltre che mezzi del loro asservimento, consente una disponibilità di capitale economico totalizzante che non solo “assicura chance di vita ineguali” (Bujok), ma prima ancora è reso possibile dal presupposto – specista e sessista – delle vite disuguali di uomini e animali.

Nell’attuale epoca del biotutto, come la definiscono Herzig e Subramaniam (Labor in the age of “bioeverything”, 2017), il lavoro non è più definibile nei termini dell’umanesimo marxiano, ma deve prendere in considerazione il diverso posizionamento dei corpi al lavoro in assemblaggi che sono umani, animali e macchinici. Rivedendo la posizione marxiana in chiave antispecista, Jason Hribal è stato tra i primi a riconoscere a pieno titolo la condizione di lavoratori agli animali non umani (e dunque anche a riconoscerne l’agentività e le capacità di resistenza), a ricondurre l’origine del plusvalore allo sfruttamento del lavoro riproduttivo dei mammiferi femmina, e a rilevare le intersezioni dello sfruttamento nel “mercato della carne”ii. Ma una confluenza fra analisi bioeconomica e biopolitica del capitale di specie è ampiamente presente anche nel pensiero di Donna Haraway, che proprio dal femminismo socialista prende avvio, dalle riflessioni sull’Oncotopo™ di Testimone modesta (1997, trad. it. 2000), il topo-femmina geneticamente modificato brevettato dalla DuPont per sviluppare “con affidabilità” il cancro alla mammella, fino alle recenti considerazioni (Staying with the Trouble, 2016) sui nodi che legano i nostri corpi ai corpi delle cavalle gravide, costrette a stare immobili e attaccate a un catetere per la raccolta dell’urina da cui si ricava il Premarin (PREgnant MARes’ urINe), un estrogeno coniugato usato soprattutto per le terapie ormonali in menopausa e nelle transizioni m-t-f. Stupisce allora che, nonostante le numerose evidenze sulla “connessione femminile”, come la definisce Karen Davis, rilevate dall’ecofemminismo, dal tecnofemminismo e dal femminismo nero, il Social Reproduction Feminism (SRF) sia rimasto sostanzialmente impermeabile all’antispecismo.

Oggi, negli allevamenti intensivi, le mucche lavorano per circa 350 giorni l’anno, sono sottoposte a mungitura in un sistema di rotazione a catena strettamente cadenzato (e ormai anche robotizzato) e, visto l’estremo sfruttamento fisico, sostituite non appena le loro performance scendono sotto il livello considerato “ottimale” (una mucca da latte in allevamento sopravvive in media 4 anni, dopodiché, stremata, viene macellata, mentre la vita delle mucche in natura è di circa 20 anni). Inseminate artificialmente e sincronizzate per ovulare, le madri sono separate dai vitelli entro 48 ore dal parto, in modo che la produzione di latte sia interamente riservata al mercato: negli ultimi 40 anni la produzione del latte vaccino è più che raddoppiata, e mediamente una mucca produce tra i 20 e i 30 lt. al giorno – la patologia più comune per mucche da latte è la mastite – contro i 4 lt. di cui avrebbe bisogno un vitello, potendo essere munta fino al settimo mese di gravidanza.

Il modello del “bordello riproduttivo”, in sostanza l’allevamento della riproduzione, che già Gena Corea (1985) rintracciava nello sfruttamento animale, negli attuali circuiti della tecnobioeconomia che colonizzano interamente la potenza generativa zoe “ha il volto postumano delle femmine della specie”, come scrive Angela Balzano. Pratiche come l’inseminazione artificiale, il trasferimento di embrioni, la clonazione, la maternità surrogataiii, spesso subordinano, più o meno consapevolmente, alcuni corpi femminili usati come fabbriche di ovuli o incubatrici viventi, mentre ne individuano altri come destinatari privilegiati di una retorica tutta commerciale della scelta personale, oscurando così le problematiche politiche che generano e muovono questi circuiti.

Il progetto secolare di colonizzazione eugenetica del mondo animale culmina nella produzione di animali-femmina brevettati che sfruttano una precisa retorica del materno, come le scrofe SuperMom™ Maternal Line commercializzate dalla Newsham Choice Genetics, progettate per produrre più prole ma anche per avere un latte più nutriente e crescere figli più sani e vigorosi (per il mattatoio) come è proprio di una brava madre. Considerate nella realtà come “macchine da salsicce”, anche le scrofe come le mucche sono inseminate artificialmente con l’ausilio del rape rack (il termine in disuso, ma la tecnologia è regolarmente in uso), un sistema di contenimento che evita la ribellione dell’animale alla violenza della pratica, in prossimità del parto tenute all’interno di una stretta gabbia di acciaio definita iron maiden, e infine legate immobili su un fianco alle sbarre delle gabbie in modo da avere le mammelle sempre esposte per la lattazione.

Una prospettiva ecofemminista, ha scritto Greta Gaard (Reproductive technology, or reproductive justice?, 2010) “rende visibile le cattive condizioni di salute e la sofferenza inflitta alle femmine di tutte le specie” da quelle da reddito, sfruttate per le loro capacità riproduttive “a quelle che lavorano in condizioni insicure e illegali per macellare altri corpi animali, a quelle madri che in gravidanza o allattamento bevono l’acqua o respirano l’aria inquinata dagli scarichi degli allevamenti intensivi, trasmettendo queste sostanze inquinanti ai figli, e infine a quelle che consumano i prodotti della riproduzione femminile nutrendosi degli antibiotici e degli ormoni della crescita oltre che della sofferenza di questi corpi, del loro latte e delle loro uova”.

Guardando, per esempio, all’industria della carne nella prospettiva dei lavoratori umani, ci si accorge di come siano stati soprattutto etnia e genere a definire sia la divisione delle mansioni sia le relazioni di potere – a loro volta inscindibili dai significati sociali e culturali del carnivorismo – in un settore come questo in cui le dinamiche di animalizzazione (emarginazione, discriminazione, degradazione, sfruttamento, sottrazione del tempo della vita) coinvolgono tutti i lavoratori, alienati dal proprio corpo ma anche dal corpo animale. Questi operai, definiti dai media “carne da macello” e che di sé dicono di essere trattati “come animali”, sono in maggioranza immigrati, molti dei quali illegali, sottoposti a mansioni ripetitive e turni massacranti (con un turnover annuo anche del 100%), e ad altissimo rischio di infortuni quasi mai denunciati per la mancanza di tutele, soprattutto amputazioni o malattie, da infezioni a lesioni muscolo-scheletriche peraltro molto simili a quelle contratte dagli animali, cui si aggiungono le violenze sessuali subite dalle donne più che in altri ambiti lavorativi (mentre alla diminuzione delle ispezioni governative per garantirne la sicurezza fa riscontro un aumento dei raid per espellere gli illegali).

Accanto alle gerarchie su base etnicaiv, le gerarchie di genere incarnate nelle architetture e nei dispositivi dell’industria della carne hanno riservato agli operai uomini le mansioni centrali legate alla lavorazione della carne fresca, l’uccisione degli animali e il controllo dei macchinari, e alle donne, per le quali lavorare in questo settore è sempre stato socialmente più sconveniente, il settore della carne lavorata (affettati e insaccati); fra le operai, poi, mentre le bianche erano in genere impiegate nelle mansioni di pulizia, alle donne afroamericane erano riservati i lavori meno appetibili e meno adatti a persone “sensibili”, svolti in ambienti caldi, umidi e maleodoranti (Horowitz, 2003).

Nella fabbrica globale dei corpi, la formula classica marxiana D-M-D’ potrebbe essere sostituita da quella B-M-B’, scrive Stefan Helmreich (Species of biocapital, 2008), dove la prima B indicherebbe il biomateriale, e B’ il biocapitale che si ottiene dalla trasformazione di B in merce (M); va evidenziato però, con Helmreich, che ciò non significa che B’ è contenuto necessariamente in B, come se i corpi fossero “naturalmente” contenitori di capitale, come se la produttività fosse l’essenza della specie, e gli organismi delle fabbriche naturali, ma che solo precise relazioni e condizioni socio-economiche rendono possibile la trasformazione di B in B’.

E se, per evitare di essenzializzare le “specie di capitale” da una parte, ma anche ciò rispetto cui queste diverse “specie” sono misurate, cioè il capitale stesso, si chiede Helmreich, “ci domandassimo non cosa succede alla biologia quando è capitalizzata, ma piuttosto se il capitale sia necessariamente il segno sotto il quale ogni incontro contemporaneo dell’economico e del biologico deve transitare?”. Problematizzando l’assunto specista implicito nella distinzione delle specie di capitale, dunque, potremmo destabilizzare l’idea che il capitale sia l’unica moneta di scambio, e lo scambio del capitale l’unica misura del valore, nei circuiti della bioeconomia?

In altri termini, nonostante l’attuale mobilitazione totale della forza lavoro – allo scopo in effetti di una sua totale immobilizzazione – in modi in cui dinamiche tradizionali e mezzi nuovi si combinano per colonizzare la produttività e riproduttività dei corpi animali tutti, la forza lavoro non può essere mai interamente attualizzata nel lavoro. L’abuso della potenza di un corpo alienato e mercificato, insomma, “non elimina la potenza di non fare parte della forza lavoro” (Ciccarelli, Forza lavoro, 2018) v. Comprendere perché, per chi e secondo quali relazioni sociali e rapporti di potere un (e quale) corpo diventa “produttivo” è fondamentale per una politica che rimetta i corpi in movimento, piuttosto che soltanto al lavoro. L’antispecismo, d’altronde, lungi dall’essere una nuova “definizione” da sostituire alle precedenti, andrebbe colto piuttosto come il movimento dei corpi im-propri, cioè smarcati da ogni forma di proprietà (Filippi, Il marchio della bestia e il nome dell’uomo), della specie come del capitale; il movimento verso la “dissipazione dell’oikonomia” e per la celebrazione di un’inoperosità im-potente, quella dei corpi in relazione che resistono in comune nella vita che, im-personalmente, li attraversa.

i Termine che uso nella consapevolezza che la natura dei corpi è sempre prodotta, che ovviamente non significa ignorarne la dimensione situata e incarnata, ma al contrario essere capaci di non considerarla come qualcosa di statico e pre-esistente ai modi possibili del suo accadere materialsemiotico.

ii Hribal cita per esempio il caso delle giovanissime “operaie del sesso” in Bangladesh che assumono steroidi normalmente somministrati ai bovini per acquistare peso e avere un corpo più “appetibile” e “in carne” per i clienti.

iii Tema, quest’ultimo, estremamente complesso e non esauribile in poche righe, rispetto al quale questa riflessione intende principalmente problematizzare la retorica della “libera scelta”, nella consapevolezza che il personale non è mai l’individuale, e che anche chi ricorre consapevolmente all’uso di queste pratiche non è mai svincolato dai circuiti e dagli apparati medici, economici, politici e sociali entro cui queste hanno luogo.

iv Gli ispanici sono subentrati agli est-europei ed agli afroamericani a partire dagli anni Sessanta, in concomitanza con una dequalificazione e precarizzazione del lavoro, la progressiva perdita del potere sindacale e la drastica riduzione dei salari.

v Purtroppo anche Ciccarelli, che pure sostiene che condizione migrante e femminile sono decisive per comprendere la forza lavoro contemporanea, esclude nella sua analisi qualsiasi considerazione dei corpi non umani al lavoro.

(immagine in evidenza: Miru Kim ‘The Pig that Therefore I Am’ (2010))

‘Inefficienza Strategica’ di Sarah Ahmed (Social Reproduction Theory)

Sarah Ahmed è una studiosa britannica-australiana che si occupa di teoria femminista e queer, di postcoloniale e critica della razza. Tra le sue numerose monografie segnaliamo Strange Encounters: Embodied Others in Post-coloniality (Routledge, 2000), Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others (Duke University Press, 2006); On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life (Duke University Press, 2012), e Living a Feminist Life (Duke University Press, 2017). Nel 2016 si è dimessa dalla propria cattedra in Cultural Studies and Race del Golsmiths’ College, University of London, per denunciare il fallimento del proprio ateneo di occuparsi delle molestie sessuali a danno delle proprie studentesse motivando la sua decisione sul suo blog feminist killjoy (la ‘guastafeste femminista’).

Dal blog di Sarah Ahmed pubblichiamo come parte del nostro mini-speciale sul femminismo e la ‘social reproduction theory’, una selezione di un suo post intitolato ‘inefficienza strategica’. Nell’amministrazione sempre più procedurale della vita, universitaria ma non solo, regolata da mille norme e commissioni, Ahmed descrive il problema della cosiddetta ‘inefficienza strategica’ attiva all’interno dell’apparente ‘caos istituzionale’ , cioè il modo in cui la riproduzione sociale delle gerarchie sessuali e razziali viene perseguita anche attraverso quei momenti in cui la macchina sembra non funzionare (come quando si smarriscono le carte che servono a far andare avanti una procedura di denuncia di molestie sessuali o un permesso di soggiorno o un reclamo formale), ma anche quando le attività di cura vengono scaricate su  o delegate a donne o minoranze perché il soggetto privilegiato semplicemente dice di non esserne capace. L’inefficienza è dunque collegata alla gerarchia, sollevando qualcuno da certe mansioni, quali il lavoro meno valorizzato dall’istituzione (per esempio nell’università il lavoro amministrativo o quello di cura delle studentesse e studenti). ‘La gerarchia viene tenuta in piedi dall’impatto differenziale dell’inefficienza’. Non sapere o non voler fare rappresenta uno dei modi attraverso cui il lavoro della riproduzione viene strategicamente affermato, come quando il cosiddetto governo della migrazione funziona proprio non funzionando o quando il soggetto privilegiato scarica sulle spalle delle altre e gli altri, il ‘lavoro domestico istituzionale’ e non. Come ci dicevano Maria Rosa Dalla Costa e Silvia Federici negli anni 70, il lavoro non costituisce solo il luogo dell’emancipazione per le donne, ma anche il luogo in cui da lei ci si aspetta una riproduzione del proprio ruolo sociale di ‘servizio’ e ‘cura’ domestica. Alle donne e alle minoranze, dunque, la riproduzione sociale chiede un doppio lavoro attraverso un doppio vincolo affettivo che Cristina Morini ha efficacemente chiamato ‘per amore o per forza’ mettendo in questo modo ‘la differenza di genere al lavoro’ nelle parole di Ahmed. L’inefficienza, Ahmed sottolinea, non ha dunque a che fare solo con il malfunzionamento delle cose, ma il modo stesso in cui funzionano, il loro ‘sistema operativo’. L’inefficienza delle procedure di reclamo o ricorso contro le ingiustizie, la lentezza come tattica, l’inerzia istituzionale diventano il modo per produrre un ‘senso di sfinimento’, stancare le persone in modo che rinuncino – un meccanismo che vediamo anche in Italia al lavoro nell’attuazione del cosiddetto reddito di cittadinanza o nella proposta di riforma della legge sul divorzio. L’inefficienza, il blip della macchina e il suo rumore, è quello che la macchina della riproduzione sociale richiede per funzionare, e richiede anch’essa una differente comprensione e forse diverse tattiche.

Buona lettura

Immagine in evidenza: Sarah Bridgland, Taken It All, 240 x 107 x 88mm, found staple box, paper, letterpress, paint, string, glue, 2007

Sarah Ahmed/Guastafeste femminista

Inefficienza Strategica (trad. di feminoska e Roberto Terracciano)

In questo post descrivo un problema che ho chiamato “inefficienza strategica”. Questo nome mi è venuto in mente mentre ascoltavo le esperienze di chi aveva presentato un reclamo formale. Mi hanno raccontato di ritardi eccessivi ed inspiegabili; di cartelle riservate, inviate alla persona sbagliata o a indirizzi incompleti, e di interi file di reclamo scomparsi misteriosamente; di riunioni i cui verbali erano imprecisi e sconclusionati, in contrasto con le politiche e le procedure. Da accademica che lavora nell’Università da oltre vent’anni, queste scene di caos istituzionale mi erano familiari.

Ma sentivo anche qualcos’altro oltre alla confusione, o in mezzo ad essa. Udivo il suono dei macchinari: quel rumore assordante mi suggeriva che l’inefficienza non ha a che fare soltanto col malfunzionamento delle cose, ma può essere anche il modo stesso in cui funzionano. In altre parole, ho iniziato a rendermi conto che l’inefficienza non riguarda solo gli errori di un sistema operativo; gli errori possono essere un sistema operativo. In passato, mi ero già interrogata sull’inefficienza come dispositivo, e come essa possa essere intesa come risultato. Un giorno, durante il mio primo anno come docente, mi trovavo nell’ufficio del dipartimento. Una persona dell’amministrazione cercava qualcuno che registrasse le valutazioni per un corso. Incuriosita, domandai perché il

Professor X non potesse registrare i voti da sé dal momento che era il coordinatore. 

Mi guardò in modo particolare, uno sguardo che diceva: “è una lunga storia, ma non posso raccontartela”. Successivamente ne parlai con un’altra accademica. Mi disse che tutti sapevano che non si poteva fare affidamento sul Professor X per la registrazione dei propri corsi – se gli fosse stato affidato il lavoro di correzione non l’avrebbe fatto. Negli anni successivi venni a sapere che raramente al Professor X veniva affidato un lavoro amministrativo: anche se era stato nominato direttore di questo e quello, in realtà non era lui a svolgere il lavoro (nonostante facesse parte delle sue responsabilità in quanto direttore). Se in amministrazione si preoccupavano di distribuire il lavoro del Professor X ad altri membri del personale (sempre più giovani, di solito donne) non era perché pensassero che il Professor X fosse speciale, saggio o importante. Lo facevano perché ci tenevano agli studenti e non volevano che ne pagassero le conseguenze.

Il Professor X, in ogni caso, beneficiava della sua inefficienza; gli venivano risparmiati certi tipi di incarichi, le mansioni amministrative che potremmo descrivere come il lavoro domestico istituzionale. Liberarsi di quel lavoro significa avere più tempo per il lavoro che conta, quello della ricerca. Questo è un esempio di inefficienza strategica: il modo in cui certe persone vengono sollevate dallo svolgimento di mansioni che ne rallenterebbero la progressione di carriera. Ovviamente altre persone ereditano quel lavoro […] Il modo in cui l’inefficienza viene premiata e il ruolo di questo riconoscimento nella riproduzione delle gerarchie deve esserci di insegnamento: si tratta di chi fa cosa, e di chi è risparmiato da determinati compiti. Nell’ambito della carriera accademica, l’efficienza può essere intesa come una forma di svantaggio: vieni rallentata da quello di cui devi occuparti […] I motori della riproduzione sociale sembrano funzionare perfettamente, anche quando il resto non funziona affatto. Possiamo trasformare questa osservazione in una domanda: esiste una connessione tra l’inefficienza nel modo in cui vengono gestite alcune faccende e l’efficienza con cui le istituzioni si riproducono?

Riconsideriamo una delle esperienze più comuni che mi sono state riferite: dopo aver presentato un reclamo formale, vieni spesso lasciata in attesa. Potrebbe essere l’attesa della risposta a una lettera, una relazione, un’indagine, un risultato, la decisione di qualcuno. Ricordiamoci quanto sia difficile presentare un reclamo: spesso si viene messi in guardia dal farli; chi procede spesso lo fa sulla scorta di un’urgenza: un reclamo spesso rappresenta l’ultima spiaggia. E la posta in gioco può rivelarsi il proprio futuro; la decisione in merito ad un ricorso può aprire o chiudere un portone.. Tutto può fermarsi quando un reclamo è in corso; puoi mettere una vita in attesa o avere la sensazione che la tua vita sia stata messa in attesa.

In quel lasso di tempo, la persona che avvia un reclamo formale è spesso molto impegnata. Aspetta, ma allo stesso tempo ricordasollecita, invia richieste; fa domande, domande su domande: che sta succedendo? Come si evolve la situazione? In questo senso si può considerare il reclamo come “differenza di genere al lavoro”: un ulteriore lavoro dovuto al fatto che non sei supportataPersino quando le politiche e gli impegni volti a rispettare differenze e pari opportunità sono state concordate, ci si può imbattere in quello che un’altra professionista ha definito “inerzia istituzionale”, la mancanza di una volontà istituzionale di cambiare […]Per inerzia, ci ritroviamo di fronte quel muro istituzionale. Il muro esprime concretamente ciò che significa rimanere bloccate. Il muro restituisce un’immagine di rigidità ma anche di lentezza: si può incontrare resistenza nella durezza di comprendonio.

(immagine: anonim*)

Molte persone con cui ho avuto modo di parlare finora, percepiscono la lentezza come una tattica, utilizzata intenzionalmente per scoraggiare e impedire il reclamo. Ho intervistato due studenti insieme in merito alla propria esperienza di reclamo collettivo. Una di loro l’ha descritta in questo modo: “Quello che cercano di fare è sfinirti. È un’ottima strategia, messa in atto tuttora”. Essere lenti è una “buona strategia” per rispondere a un reclamo in virtù di ciò che genera: un senso di sfinimento. Lo sfinimento appare quindi non soltanto la conseguenza del ricorso, ma una delle sue fasi: le persone vengono stancate in modo che rinuncino. L’inefficienza strategica può aiutarci a comprendere che la mancata creazione di un documento non riguarda semplicemente l’incapacità di fare qualcosa, ma è un tentativo di fare qualcosa.

Quando il tentativo fallisce, viene presentato un reclamo. L’inefficienza strategica riguarda non solo la mancata creazione di documenti, ma anche il loro smarrimento. Ad oggi mi sono stati segnalati diversi smarrimenti di documenti o di prove relative a documenti presentati. Una persona che ho intervistato era in grado di dimostrare come la propria Università avesse fatto sparire alcune prove (aveva salvato alcune schermate prima che i dati venissero rimossi manualmente da qualcuno). Ha descritto l’accaduto come sabotaggio. Ed è certamente il termine utilizzato da molte persone per descrivere la rimozione intenzionale o l’inquinamento di prove che avrebbero avvalorato un reclamo.

Le prove possono anche mancare per incompetenza amministrativa – quantomeno, lo smarrimento può essere spiegato con l’incompetenza. In questi casi non è necessario cancellare deliberatamente qualcosa, può sparire come conseguenza di come le cose tendono ad essere fatte. Penso a un caso in cui un documento contenente informazioni riguardo un’indagine di larga scala sulle molestie è stato perso insieme ad altri documenti. La spiegazione dell’organizzazione riguardo lo smarrimento dei documenti faceva riferimento a “ un problema nelle Risorse Umane”.

Si può utilizzare l’inefficienza per dimostrare che la prova non è stata rimossa. E quindi, l’inefficienza diventa il modo in cui viene rimossa l’evidenza della rimozione delle prove (5). Con l’uso del termine strategico intendo che a un’organizzazione fa comodo l’inefficienza, agita su base intenzionale o meno […] Voglio quindi dire che l’inefficienza è utile nella misura in cui supporta una gerarchia già esistente. Penso all’inefficienza e penso al chi è chi, un manuale sull’importanza, una biografia dei baroni.

Ho già collegato inefficienza e gerarchia, suggerendo che l’inefficienza può essere usata per sollevare qualcuno dallo svolgimento di certe mansioni, il lavoro meno valorizzato (il che non significa che sia un lavoro privo di valore o che non riconosciamo il valore di tale lavoro): il lavoro amministrativo. La gerarchia viene tenuta in piedi dall’impatto differenziale dell’inefficienza. Si potrebbe supporre che l’inefficienza sia fastidiosa ma indiscriminata, che riguardi tuttu e tutto. Ascoltare le storie di chi ha presentato un reclamo mi ha insegnato che l’inefficienza può essere discriminatoria.

Per gli/le studenti e il personale più precario a causa delle proprie condizioni finanziarie o abitative, più un reclamo dura a lungo, tanto più si rischia di perdere. Se si è già al limite, stando sul pezzo a stento, un ritardo può significare il disastro; una vita intera può disfarsi pezzo per pezzo; ci si può trovare per strada o alla mercé della volontà altrui […]

L’inefficienza può essere il risultato di procedure che cambiano costantemente in modo tale che nessuno abbia un assetto stabile. L’inefficienza (strategica o meno) può essere la conseguenza del sottofinanziamento e dell’istituzionalizzazione della precarietà del personale, che riguarda anche l’iniqua distribuzione della precarietà, il modo in cui alcuni vengono protetti dal dover stare sempre in movimento o al passo con la continua modifica delle procedure. Credo sia importante sottolineare questo punto perché esistono molti amministrativi che si impegnano in questo settore e danno il loro meglio per gli/le studenti e il personale che deve redigere ricorsi e lamentele. Renderlo un problema amministrativo, “quel problema alle Risorse Umane”, elimina la necessità di affrontare problemi ben più profondi e strutturali. L’incapacità di sostenere coloro che aiutano chi presenta reclami è un fallimento strutturale; un fallimento nel sostegno che viene riprodotto e distribuito.

Per alcuni un malfunzionamento amministrativo è un disastro che vale una vita. […] Documenti mancanti, persone mancanti: in ciò che viene cancellato può nascondersi una storia; la storia di un fallimento, di chi non ce l’ha fatta e di chi non ne ha voluto sapere. Inefficienza strategica: il modo in cui alcune sparizioni non vengono contate perché ritenute “perse nel sistema”.

In questo post ho esplorato e spiegato la connessione tra gli effetti discriminatori dell’inefficienza e l’efficienza con cui le organizzazioni riproducono sé stesse come se fossero dedicate a un certo tipo di persone, coloro che hanno le carte in regola e che sono nel posto giusto; quelli seri, abili, con le spalle coperte e ammanicati. Quello che segue è un paradosso. Un paradosso come insegnamento: Chi ha meno bisogno di presentare reclami è chi meglio può sopportarne le conseguenze. Chi ha più bisogno di farlo, è chi peggio può sopportarne le conseguenze. Rendere difficile la procedura di reclamo non è quindi un ambito dell’attività istituzionale separato dal resto del lavoro svolto. Rendere difficile un reclamo è il modo in cui le istituzioni fanno quel che fanno: il bip. Il bip di un messaggio di errore è il rumore: il rumore di una macchina.

Riferimenti Garland-Thomson, Rosemarie (2014).”The Story of My Work: How I became Disabled,” Disability Studies Quarterly, 34(2). np. ————————- (2011). “Misfits: A Feminist Materialist Disability Concept,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy. 26(3): 591-609.

1 Non sto affatto dicendo che le questioni sollevate in questo post siano specifiche del settore dell’istruzione superiore. L’università è il mio campo più che il mio oggetto: lo studio si focalizza su questo ambito perché è qui che opero. Uso i dati che sono stata in grado di raccogliere a causa della mia collocazione. Il mio progetto sui reclami è più legato al discorso sul potere che sull’università in quanto tale. Potrebbero essere realizzati studi simili sui reclami in diversi settori. Rispetto agli argomenti affrontati in questo post, si potrebbe esplorare l’uso dello sfinimento come tecnica di gestione o la connessione tra inefficienza amministrativa e precarietà sociale in una serie di settori.

Il lavoro dei dati non finisce mai

Anne Boyer, poetessa, scrittrice di favole e saggista statunitense, vive a Kansas City, Missouri, dove insegna scrittura al Kansas City Art Institute. Nel 2018 ha vinto il Cy Twombly Award for Poetry e il Whiting Award in Nonfiction/Poetry. La maggior parte dei suoi testi apparsi anche online – molti dei quali disponibili sul suo sito – è raccolta nel volume A Handbook of Disappointed Fate (2018). Della sua principale raccolta di poesie, Garments Against Women (2015), è stato scritto che “ricostruisce la dimensione sociale della sofferenza individuale [e] [o]ffre una prospettiva che interrompe il torpore generato da uno spietato sistema di sfruttamento dandoci la possibilità di capire la natura strutturale dei problemi personali. Possiamo leggere questi piccoli frammenti di vita quotidiana come qualcosa che sta fra teoria e memoir, poesia e informazione”. Nel 2014, dopo anni di ristrettezze economiche e un continuo ammalarsi per le difficoltà del vivere ordinario, quando da qualche anno ha ottenuto un lavoro a tempo indeterminato, le viene diagnosticato un tumore maligno al seno. Boyer inizia allora a intrecciare la scrittura sul corpo malato e sulle pratiche di cura alle riflessioni sul lavoro, sul dolore, sulla vulnerabilità e la solitudine, e sul tempo delle parole e quelle del silenzio. Oltre al sito, si possono leggere le note di Boyer sulla newsletter-diario Mirabilary, nel quale su descrive così: “sono una comunista e lo sono sempre stata, e questo vuol dire che so che il mondo è e dovrebbe essere per tutte le persone che lo abitano. Il mio amico Anhony mi ha mandato una foto del suo gatto via messaggio intitolandola “si è addormentato lottando”. E è questo l’obbiettivo”. Il prossimo Autunno è prevista l’uscita di The Undying, un libro sul vissuto della malattia e della disabilità che questa comporta, presente anche nelle riflessioni del saggio qui proposto, che affronta in particolare il contrasto tra l’esperienza incarnata della malattia e l’astrazione dei corpi della medicina, la “simultaneità paradossale” fra lavoro di cura e lavoro dei dati, ma anche le differenze dei corpi al lavoro.
“Il lavoro dei dati non finisce mai” è apparso in lingua originale sul magazine Guernica nel 2015, ed è qui riproposto nella traduzione italiana di feminoska per Les Bitches (2018). Lo ripubblichiamo qui come parte del nostro piccolo speciale sulla Social Reproduction Theory nel femminismo contemporeaneo e come contributo allo sciopero globale transfemminista di domani: #lottomarzo

Nelle sale d’aspetto delle cliniche oncologiche, il lavoro di cura è inseparabile dal lavoro dei dati. Le mogli compilano i moduli dei mariti, le madri quelli dei figli*. Le donne malate riempiono i propri. Io sono malata e donna, quindi scrivo il mio nome. Ad ogni appuntamento mi viene consegnato un foglio stampato dal database generale, che devo correggere o approvare. Le banche dati sarebbero vuote senza di noi. Il lavoro di trasformazione di una persona in paziente è un lavoro femminile – solo ad uno sguardo superficiale può sembrare un lavoro svolto da macchine.

Le addette alla reception distribuiscono i moduli e stampano i braccialetti, che verranno poi letti da scanner stretti dalle mani di altre donne. Le infermiere si affacciano a porte dalle quali non emergono mai del tutto e che tengono aperte col proprio corpo, chiamando i pazienti per nome. Queste donne sono i parà delle soglie: pesano i corpi dei pazienti su bilance digitali e misurano i segni vitali negli anfratti del reparto accettazione della clinica.

Poi accompagnano il paziente – nel mio caso, mi accompagnano – alla sala visite, e si collegano al sistema. Inseriscono i numeri generati dal mio corpo, che si offre alle macchine: quanto sono calda o fredda, la velocità con cui mi batte cuore. Poi mi chiedono: In una scala da 1 a 10, come valuta il suo dolore?

Provo a rispondere, ma la risposta corretta è sempre “a-numerica”. Le sensazioni sono nemiche della quantificazione, e non esiste (ancora) una macchina alla quale il sistema nervoso possa comunicarle in misura sufficientemente descrittiva.

La malattia è caotica. La medicina sovra-risponde all’evento indisciplinato che è la malattia del corpo trasmutandolo in dati. Il paziente diventa informazione, non solo in base alla quantità di ciò che produce o attraversa il suo corpo singolo: i corpi e le sensazioni di intere popolazioni vengono convertite nella matematica della probabilità – di ammalarsi o stare bene, di vivere o morire, di guarire o soffrire – su cui si basa il trattamento. Tutti i corpi sono soggetti a questi calcoli, ma sono corpi di donna, il più delle volte, a svolgere il lavoro preliminare di trasformare la nebulosità e l’incalcolabilità della malattia nella matematica tecnologicamente avanzata della medicina.

Nome e data di nascita. Il nome di una malata di cancro, come da lei stessa confermato, è aggiunto al codice a barre del suo braccialetto, ed a qualsiasi sostanza – fiale di sangue prelevato, farmaci chemioterapici da infonderle – la cui posizione e identità debbano essere verificate. Anche se il braccialetto è già stato scansionato per accertare la mia identità, chiedermi di ripetere il nome è il piano di riserva delle informazioni mediche: è il punto di ogni trasmissione di qualcosa da o verso il mio corpo. A tratti potrei ricordare chi sono, ma la ripetizione è un metodo di desensibilizzazione. Valutarsi in una scala da 1 a 10? Nell’astrazione intensiva e medicalizzata del cancro, esisto a malapena, la mia persona diventa un mero accessorio delle sensazioni del corpo e dei sistemi informatici della medicina.

Incontro le infermiere nella sala visite, dopo aver indossato un camice al posto dei vestiti. Si collegano al sistema. A volte mi hanno già fatto un prelievo di sangue, e mi viene permesso di leggere una pagina stampata che ne riporta le componenti. Ogni settimana il sangue trasporta quantità variabili di cellule e altre sostanze rispetto alla settimana precedente. I livelli di queste sostanze aumentano o diminuiscono, determinando la quantità e la durata dei prossimi trattamenti. Le infermiere mi interrogano sulle percezioni che provengono dal mio corpo e inseriscono le mie sensazioni in un computer, cliccando sui sintomi – a cui è stata assegnata da tempo una categoria, un nome e un codice assicurativo.

La parola cura raramente richiama alla mente una tastiera. Il lavoro, spesso non retribuito o mal pagato, di coloro che prestano cura (a volte chiamato “lavoro riproduttivo”, ovvero la riproduzione quotidiana di se e degli altri come corpi viventi, l’alimentazione, la pulizia, la cura e così via) è ciò che la maggior parte delle persone definirebbe come il meno tecnologico, il più affettivo e intuitivo. La cura è spesso intesa come un modo di sentire, vicina come è all’amore. La cura appare così distante dalla quantificazione, come le sensazioni di fragilità o dolore della persona assistita sono assenti dalle statistiche. “Mi prendo cura di te” suggerisce una diversa modalità di astrazione (quella del sentimento) rispetto alla misurazione del tasso di divisione cellulare di un tumore (quella del fatto patologico). Ma nel corso di una malattia grave si verificano strani capovolgimenti. O meglio, ciò che sembra essere un capovolgimento diventa un chiarimento. I nostri corpi animali, un tempo solidi, imprevedibili, sensibili e incredibilmente disordinati,  soccombono – imperfettamente, ma intensamente – alle condizioni astratte della medicina. La cura diventa concreta e materiale.

Segretarie, assistenti, tecniche di laboratorio e infermiere non devono solo inserire le informazioni provenienti dal mio corpo nei database, ma anche prendersi cura di me mentre lo fanno. In ospedale, la mia urina è analizzata e valutata dalla stessa persona che mi tiene compagnia chiacchierando amabilmente. In tal modo, le procedure dolorose si fanno meno dolorose. Le lavoratrici che controllano il mio nome due volte, scansionano il mio braccialetto ed eseguono con accuratezza la doppia procedura di controllo mentre mi attaccano all’infusore dei farmaci chemioterapici, sono le stesse che mi toccano con delicatezza il braccio quando ho paura. L’infermiera che mi fa il prelievo di sangue, mi racconta una barzelletta.

Il lavoro di cura e il lavoro dei dati esistono in una sorta di simultaneità paradossale: ciò che entrambi hanno in comune è che spesso sono compito delle donne e, come tutto ciò che è stato storicamente definito come lavoro femminile, è un lavoro che appare invisibile. Spesso viene notato solo quando è assente: una casa sporca si nota di più di una pulita. Lo sfondo che sembra esistere senza sforzo si materializza con enorme fatica: il lavoro di cura e il lavoro dei dati sono silenziosi, quotidiani, continui e infiniti. Il file di un paziente è, come una casa vissuta, un luogo di lavoro che dura per l’eternità umana.

Nel corso del mio trattamento contro il cancro, tutte queste lavoratrici – addette alla reception, paramedici e infermiere – sono state donne. I dottori, a volte donne e altre volte uomini, mi incontrano nell’istante di massima quantificazione del mio corpo. Accedono al sistema, ma digitano meno e, a volte, non lo fanno affatto. Mentre con gli occhi scorrono lo schermo, che mostra le categorie e le quantità aggiornate del mio corpo, penso alle Devozioni Per Occasioni Di Emergenza di John Donne: “Mi hanno visto e ascoltato, immobilizzato e raccolto prove: ho reciso la mia stessa anatomia, mi sono sezionato e ne hanno ricavato informazioni.”
Se le donne sono coloro che trasmutano i corpi in dati, i medici sono gli scanner. Non praticano alchimie eccezionali. Altre lavoratrici mi hanno sublimato ed etichettato: ho informatizzato le mie sensazioni. Sono i dottori che mi leggono, o meglio, leggono ciò che il mio corpo è diventato: un paziente fatto di informazioni, prodotto dal lavoro delle donne.