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Pelle Queer Maschere Straight. Estratti dall’introduzione

Di seguito pubblichiamo un estratto dell’introduzione di Tiziana Terranova al libro “Pelle queer maschere straight. Il regime di visibiltà omonormativo oltre la televisione” di Nina Ferrante, entrambe parti della TRU. 

Glitch – Percy Bertolini

C’era una volta la televisione nazionale, medium domestico e addomesticante per eccellenza, attorno a cui le famiglie si raccoglievano ogni sera a ricevere, dopo il telegiornale, la loro dose quotidiana di salubre intrattenimento fatto di film, sceneggiati, quiz, e gare musicali, insomma di ‘buona’ cultura nazionalpopolare. L’intima relazione tra televisione, la nazione e la famiglia, anche laddove, come negli Stati Uniti la televisione è sempre stata commerciale, è iniziata negli anni del boom economico del secondo dopoguerra quando l’elettrodomestico televisore è diventato uno dei punti focali di aggregazione della famiglia, funzionando, insieme al tavolo da pranzo, come uno dei luoghi attorno a cui, per citare Antonia Anna (Nina) Ferrante, la famiglia ‘si produce nella sua ritualità e gerarchie’, quali per esempio i posti ‘silenziosamente assegnati’[1]. A differenza del tavolo da pranzo, il nuovo centro della ritualità domestica, il televisore, con il suo schermo fluorescente e quasi ipnotico, anche se ancora a bassa definizione, esponeva e connetteva l’interno familiare al suo esterno, la nazione, che lo conteneva e gli dava senso.

E c’era una volta, qualche decennio dopo, Internet, tecnologia di nicchia, accessibile attraverso il personal computer, medium individuale e libertario in cui la famiglia era decisamente assente come pure la nazione, tecnologia di formazione di intelligenze collettive (con i suoi newsgroups e mailing lists), di comunità virtuali (le BBS), ma anche spazio ludico e sperimentale. I giochi di ruolo online raccontati dalla cyberpsicologa Sherry Turkle e la teorica trans Alluquére Rosanne Stone esplicitamente invitavano a giocare con l’identità e il genere, rendendo la ‘computer-mediated communication’ (come si chiamava ancora nei primi anni novanta) luogo di esplorazione della performatività del genere[2]. I più famoso dei mondo virtuali online del primo Internet, LambaMoo, per esempio, offriva a chi partecipava al gioco la possibilità di scegliere tra ben sei generi (neutro, maschio, femmina, entrambi, ‘spivak’, asterisco, plurale, egotistico, Reale, e seconda persona) o aggiungerne addirittura altri.[3]Oggi, invece, Internet ci chiede sempre più spesso il nostro ‘vero’ nome, la nostra ‘vera foto’, o persino un documento d’identità, e la televisione non solo non è più monogamicamente accoppiata alla domesticità, ma si dispiega promiscuamente su una molteplice eterogeneità di schermi diventando satellitare, digitale, smart, online, in streaming e algoritmica. [4]

L’appassionante libro di Nina Ferrante che avete tra le mani, dunque, attinge la sua energia affettiva e intellettuale dall’intersezione tra la trasformazione delle tecnologie sociali della comunicazione e la crisi sempre più evidente della famiglia biologica ed eterosessuale, cioè di quel modo di vivere insieme che ha ridotto la grande trama della parentela della vecchia famiglia allargata all’istituzione normativa della famiglia nucleare su cui grava il peso di sostenere tutti i ‘legami di sangue, legali, di intimità, di convivenza, di supporto e soccorso’. Nel suo viaggio attraverso alcune di queste ‘nuove storie’, il libro di Nina Ferrante ci rende partecipe del grande processo di ‘contestazione affettiva’ della normalità della famiglia, prima ancora che del genere, a partire da quella che definisce la ‘moltitudine queer’, esponendoci all’aprirsi dei modi di vita alla trama delle nuove ‘parentele radicali’, alla micropolitica della resistenza attraverso gli affetti, nell’intreccio tra il movimento del desiderio e il bisogno di sentirsi protett*, cioè bisogno di cura e di affidabilità. E’ davvero tardi, forse troppo tardi, ci chiede fin dall’inizio, ‘per pensare a delle forme di affettività, prima ancora che di sessualità, radicali’?

Pelle Queer, Maschere Straight, ci accompagna in un viaggio attraverso il divenire queer del mondo audiovisuale e della televisione post-nazionale, quella delle piattaforme, di YouTube, Vimeo, di Netflix e Amazon Prime, di tutti i luoghi dove diventa possibile rintracciare e vedere (anche se sempre meno scaricare) video, documentari, serie, film e documenti di ogni generi che testimoniano la costruzione dei modi di vita del queer in quanto modalità collettiva ‘di resistenza ai discorsi e alle tecnologie di produzione della normalità’. Lungi dall’essere una forma di ‘politica dell’identità’, il queer nasce dunque dalla ‘guerra dichiarata al regime di universalizzazione delle identità’, come nelle lettere dell’acronimo ‘lgbt*nbiqtaa+’ che continuano ad accumularsi come si accumula e si espande ‘l’archivio delle lotte’ attorno alla ‘normalità’. Il queer dunque è, foucauldianamente, il tentativo di ‘definire e sviluppare modi di vita eccentrici’ piuttosto che ‘identificarsi ai tratti psicologici e alle maschere visibili dell’omosessuale’. Ferrante testimonia qui dunque quello che è stato negli ultimi dieci anni (che includono quelli in cui ha iniziato questa ricerca) un vero e proprio processo di coming out collettivo di gay e lesbiche, bisessuali e trans, un’opportunità di visibilità che però pone la domanda ‘a che costo?’ Quale prezzo viene pagato dalle soggettività queer per la ‘normalizzazione’ che si esprime anche in un fenomeno di cultura popolare come il trono gay di Uomini e Donne di Maria De Filippi, quale per esempio, quello di doversi mostrare a tutti i costi ‘uguali e normali’? La sfida ci dice Ferrante, sta invece tutta ‘nella proliferazione di sessualità che imitano, viaggiano accanto, contraddicono e resistono a quel paradigma’ dell’uguale e normale e che complessificano la ‘relazione implicita tra la norma eterosessuale e la nazione’.

Questo dunque è un libro che pure occupandosi di temi relativi alla sociologia dei processi culturali e comunicativi si può considerare tuttavia anche uno studio’ vero e proprio, nel senso che appartiene al campo degli ‘studi’ (gli studi culturali e sui media, gli studi queer e il femminismo), tanto bistrattato dai difensori delle discipline (i discorsi o ‘logos’ della sociologia, dell’antropologia o della filosofia) tra cui gli studies anglofoni appunto in Italia sono dispersi, ma anche frutto di uno ‘studio sociale’ nel senso che hanno dato alla parola Stefano Harney e Fred Moten in The Undercommons, quando ci dicono che ‘lo studio è quello che fai con gli altri, è parlare camminare con gli altri, lavorare, ballare, soffrire’ nella irreversibile intellettualità di queste attività, nel coinvolgimento in una pratica intellettuale comune che dà accesso a una ‘intera, variegata, alternativa storia del pensiero’ e nel riconoscimento che ‘la vita intellettuale è al lavoro tutt’intorno a noi.’[5] Quello che è chiaramente percepibile in questo libro è proprio il suo essere immerso e nutrito dall‘undercommons del pensiero radicale queer e femminista.

Libri come questo smentiscono a mio modesto parere la caricaturizzazione degli ‘studi’ (incluso gli studi di genere e gli studi queer) prodotta dalla paranoia delle discipline verso tutto ciò che abita letteralmente, per citare Gloria Anzaldua, le ‘borderlands’ (le terre di confine) tra i discorsi. Assediate da un lato dall’ondata crescente e apparentemente inesauribile dell’analitica dei dati, e dall’altro dalle richieste che vengono dalla società e dalla cultura contemporanea di saperi che parlino a e con le soggettività in mutazione, le scienze umane e sociali attraversano una crisi di identità. Che succede quando, come osservarono qualche tempo fa i sociologhi inglesi Roger Burrows e Mike Savage in un premiatissimo saggio, la sociologia vede i suoi strumenti di rilevazione empirici superati da quelli usati da ricercatori che lavorano per il governo o sempre più spesso per le corporazioni?[6] Una sentiment analysis dei testi di queste serie davvero ci avrebbe restituito in modo migliore il senso di quello esse rivelano o dei pensieri a cui aprono intorno al dis/farsi della famiglia e del binarismo del genere? Aprirsi agli ‘studi’ significa rischiare di farsi trascinare nella contesa politica e diventare l’obiettivo di avversari politici (i famosi ‘hoaxers’) disponibili a investire tempo e denaro pur di trovare ed aprire delle falle volte a screditarli?[7] Come rivendicare un ruolo, un metodo, un rigore e una serietà per i saperi umanistici senza renderli branche delle scienze naturali facilitando, come avverte Rosi Braidotti, la marginalizzazione del pensiero critico?[8] E’ più importante mettersi al sicuro conformandosi ai criteri di scientificità delle scienze dure e codificare i propri in maniera intransigente sotto la protezione di qualche grande ‘maestro’ defunto oppure continuare a perseguire i propri percorsi ‘indisciplinati’ come suggerisce Iain Chambers, continuando a porre interrogativi non autorizzati per mantenere viva la relazione con tutto quello che nella cultura e nella società si muove, resiste e lotta?[9]

Il libro di Ferrante è dunque un esempio una forma di studio che non ha ‘oggetti’ osservati da un soggetto che è trasparente, cioè non marcato, non visibile, non interrogabile, ma che non fluttua neanche nel vuoto di una postura teorica volta semplicemente ad accumulare capitale accademico (quale quella denunciata da Stuart Hall nel suo discorso alla prima conferenza americana sui Cultural Studies a Chicago alla metà degli anni novanta e che comunque forse in questo momento storico non ha grande valenza in Italia)[10]. Il ‘rigore anesatto’ (per citare Deleuze) degli studi culturali, postcoloniali e di genere viene da un lavoro appassionato, coinvolto e attento sulla molteplicità di letture e visioni, prodotte da una moltitudine regist*, attivist*, scrittric*, studios* e ricercator* che risponde a profonde esigenze delle società contemporanee.

[1]   Cf. Lynn Spiegel Make Room for TV: Television and the Family Ideal in Postwar America. Chicago: University of Chicago Press, 1992;

[2]   Sherry Turkle Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet, Simon & Schuster 1997; Alluquére Rosanne Stone Desiderio e Tecnologia. Il problema dell’identità nell’era di Internet. Feltrinelli, 1997.

[3]   Flame Wars Dibbel Michele White

[4]   Cf. Roberta Pompili e Tiziana Terranova ’’L’interfaccia televisiva: dalla tele-governance all’autogoverno della comunicazione’ http://www.euronomade.info/, 2015

[5]   Stefano Harney e Fred Moten The Undercommons,Fugitive Planning and Black Study, Minor Compositions, 2013 pp. 110/111.

[6]   Savage, M., & Burrows, R. (2007). ‘The Coming Crisis of Empirical Sociology’. Sociology, 41(5), 885 –899.

[7]   Cf Daniel Engber “What the “Grievance Studies” Hoax Actually Reveals” www.slate.com, 2018.

[8]   R. Braidotti Il postumano La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte. Derive e Approdi, 2014

[9]   Iain Chambers ‘Introduzione’ in I. Chambers, L. Curti e M. Quadraro Ritorni Critici. La sfida degli studi culturali e postcoloniali. Meltemi, 2018

[10] Stuart Hall ‘Gli studi culturali e le loro eredità teoriche’ in Il soggetto e la differenza: per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali. Meltemi Editori, 2006 (trad. Miguel Mellino)

Vite diseguali: forza lavoro animale e capitale di specie (Social Reproduction Feminism parte III)

L’ingestione simbolica e materiale dei corpi animali, che con un termine altisonante ma efficace Derrida (1989, trad. it. 2011) ha chiamato carnofallogocentrismo, è alla base dell’istituzione del Soggetto Umano che ha separato e subordinato l’Animale dalla fondazione dell’Umano appropriandosene ed escludendolo al medesimo tempo. L’ideologia della specie ha così definito e dominato i corpi animali e animalizzati. Il pensiero femminista, radicando il carnofallogocentrismo in una visione contestuale e intersezionale, ha mostrato in particolare come la confluenza di animalizzazione e femminilizzazione sia servita a rafforzare la posizione subalterna delle femminei animali sia sul piano dei segni, dagli stereotipi linguistici ai corpi-oggetto dell’immaginario, che su quello delle azioni, per mezzo di abusi e violenze sessuali e dello sfruttamento del loro lavoro produttivo e riproduttivo.

Dalla narrazione dell’Uomo cacciatore come motore dell’evoluzione (ampiamente decostruita dalla primatologia femminista), alle retoriche del lavoratore operoso e del soldato vittorioso, mangiare carne è proprio del soggetto muscolare, sano, vigoroso, attivo, dunque maschile, non mangiare carne qualifica il soggetto come debole, vegetale, passivo, dunque femminile. Il rifiuto della carne come rifiuto dell’ordine patriarcale era già condiviso da molte suffragette, una scelta rispetto alla quale, per esempio, andrebbe contestualizzata la violenza della nutrizione forzata riservata a quante sceglievano di fare lo sciopero della fame in carcere al fine di delegittimarne la radicalità politica, ma è stata la riflessione ecofemminista sulle proteine femminilizzate (Adams, The Sexual Politics of Meat, 1990), cioè quelle ottenute dallo sfruttamento delle capacità riproduttive degli animali femmina, ad evidenziare come il veganesimo sia per il femminismo un atto politico e non semplicemente una scelta alimentare. Allo stesso tempo, non bisogna ignorare che sono state spesso le donne con il loro lavoro di cura a veicolare la norma carnofallogocentrica nel contesto di una rigida divisione dei ruoli di genere, del lavoro e degli spazi, preservando le “tradizioni familiari” in cucina, o precludendosi la scelta vegetariana per venire incontro alle esigenze del capofamiglia, o ancora assicurando a quest’ultimo fra tutti i membri della casa un’alimentazione a base di carne in situazioni di povertà o scarsità alimentare.

Se, come riconosciuto dal femminismo socialista, la lotta di classe non può non essere anche di genere, una prospettiva femminista intersezionale di liberazione dai rapporti di forza del capitalismo non può non prendere in considerazione anche il capitale della specie accumulato sfruttando il lavoro produttivo-riproduttivo dei corpi “da reddito”. Nel complesso animal-industriale il corpo degli animali, totalmente alienati da se stessi, dal loro socius e dall’ambiente, prodotti (per altri) oltre che mezzi del loro asservimento, consente una disponibilità di capitale economico totalizzante che non solo “assicura chance di vita ineguali” (Bujok), ma prima ancora è reso possibile dal presupposto – specista e sessista – delle vite disuguali di uomini e animali.

Nell’attuale epoca del biotutto, come la definiscono Herzig e Subramaniam (Labor in the age of “bioeverything”, 2017), il lavoro non è più definibile nei termini dell’umanesimo marxiano, ma deve prendere in considerazione il diverso posizionamento dei corpi al lavoro in assemblaggi che sono umani, animali e macchinici. Rivedendo la posizione marxiana in chiave antispecista, Jason Hribal è stato tra i primi a riconoscere a pieno titolo la condizione di lavoratori agli animali non umani (e dunque anche a riconoscerne l’agentività e le capacità di resistenza), a ricondurre l’origine del plusvalore allo sfruttamento del lavoro riproduttivo dei mammiferi femmina, e a rilevare le intersezioni dello sfruttamento nel “mercato della carne”ii. Ma una confluenza fra analisi bioeconomica e biopolitica del capitale di specie è ampiamente presente anche nel pensiero di Donna Haraway, che proprio dal femminismo socialista prende avvio, dalle riflessioni sull’Oncotopo™ di Testimone modesta (1997, trad. it. 2000), il topo-femmina geneticamente modificato brevettato dalla DuPont per sviluppare “con affidabilità” il cancro alla mammella, fino alle recenti considerazioni (Staying with the Trouble, 2016) sui nodi che legano i nostri corpi ai corpi delle cavalle gravide, costrette a stare immobili e attaccate a un catetere per la raccolta dell’urina da cui si ricava il Premarin (PREgnant MARes’ urINe), un estrogeno coniugato usato soprattutto per le terapie ormonali in menopausa e nelle transizioni m-t-f. Stupisce allora che, nonostante le numerose evidenze sulla “connessione femminile”, come la definisce Karen Davis, rilevate dall’ecofemminismo, dal tecnofemminismo e dal femminismo nero, il Social Reproduction Feminism (SRF) sia rimasto sostanzialmente impermeabile all’antispecismo.

Oggi, negli allevamenti intensivi, le mucche lavorano per circa 350 giorni l’anno, sono sottoposte a mungitura in un sistema di rotazione a catena strettamente cadenzato (e ormai anche robotizzato) e, visto l’estremo sfruttamento fisico, sostituite non appena le loro performance scendono sotto il livello considerato “ottimale” (una mucca da latte in allevamento sopravvive in media 4 anni, dopodiché, stremata, viene macellata, mentre la vita delle mucche in natura è di circa 20 anni). Inseminate artificialmente e sincronizzate per ovulare, le madri sono separate dai vitelli entro 48 ore dal parto, in modo che la produzione di latte sia interamente riservata al mercato: negli ultimi 40 anni la produzione del latte vaccino è più che raddoppiata, e mediamente una mucca produce tra i 20 e i 30 lt. al giorno – la patologia più comune per mucche da latte è la mastite – contro i 4 lt. di cui avrebbe bisogno un vitello, potendo essere munta fino al settimo mese di gravidanza.

Il modello del “bordello riproduttivo”, in sostanza l’allevamento della riproduzione, che già Gena Corea (1985) rintracciava nello sfruttamento animale, negli attuali circuiti della tecnobioeconomia che colonizzano interamente la potenza generativa zoe “ha il volto postumano delle femmine della specie”, come scrive Angela Balzano. Pratiche come l’inseminazione artificiale, il trasferimento di embrioni, la clonazione, la maternità surrogataiii, spesso subordinano, più o meno consapevolmente, alcuni corpi femminili usati come fabbriche di ovuli o incubatrici viventi, mentre ne individuano altri come destinatari privilegiati di una retorica tutta commerciale della scelta personale, oscurando così le problematiche politiche che generano e muovono questi circuiti.

Il progetto secolare di colonizzazione eugenetica del mondo animale culmina nella produzione di animali-femmina brevettati che sfruttano una precisa retorica del materno, come le scrofe SuperMom™ Maternal Line commercializzate dalla Newsham Choice Genetics, progettate per produrre più prole ma anche per avere un latte più nutriente e crescere figli più sani e vigorosi (per il mattatoio) come è proprio di una brava madre. Considerate nella realtà come “macchine da salsicce”, anche le scrofe come le mucche sono inseminate artificialmente con l’ausilio del rape rack (il termine in disuso, ma la tecnologia è regolarmente in uso), un sistema di contenimento che evita la ribellione dell’animale alla violenza della pratica, in prossimità del parto tenute all’interno di una stretta gabbia di acciaio definita iron maiden, e infine legate immobili su un fianco alle sbarre delle gabbie in modo da avere le mammelle sempre esposte per la lattazione.

Una prospettiva ecofemminista, ha scritto Greta Gaard (Reproductive technology, or reproductive justice?, 2010) “rende visibile le cattive condizioni di salute e la sofferenza inflitta alle femmine di tutte le specie” da quelle da reddito, sfruttate per le loro capacità riproduttive “a quelle che lavorano in condizioni insicure e illegali per macellare altri corpi animali, a quelle madri che in gravidanza o allattamento bevono l’acqua o respirano l’aria inquinata dagli scarichi degli allevamenti intensivi, trasmettendo queste sostanze inquinanti ai figli, e infine a quelle che consumano i prodotti della riproduzione femminile nutrendosi degli antibiotici e degli ormoni della crescita oltre che della sofferenza di questi corpi, del loro latte e delle loro uova”.

Guardando, per esempio, all’industria della carne nella prospettiva dei lavoratori umani, ci si accorge di come siano stati soprattutto etnia e genere a definire sia la divisione delle mansioni sia le relazioni di potere – a loro volta inscindibili dai significati sociali e culturali del carnivorismo – in un settore come questo in cui le dinamiche di animalizzazione (emarginazione, discriminazione, degradazione, sfruttamento, sottrazione del tempo della vita) coinvolgono tutti i lavoratori, alienati dal proprio corpo ma anche dal corpo animale. Questi operai, definiti dai media “carne da macello” e che di sé dicono di essere trattati “come animali”, sono in maggioranza immigrati, molti dei quali illegali, sottoposti a mansioni ripetitive e turni massacranti (con un turnover annuo anche del 100%), e ad altissimo rischio di infortuni quasi mai denunciati per la mancanza di tutele, soprattutto amputazioni o malattie, da infezioni a lesioni muscolo-scheletriche peraltro molto simili a quelle contratte dagli animali, cui si aggiungono le violenze sessuali subite dalle donne più che in altri ambiti lavorativi (mentre alla diminuzione delle ispezioni governative per garantirne la sicurezza fa riscontro un aumento dei raid per espellere gli illegali).

Accanto alle gerarchie su base etnicaiv, le gerarchie di genere incarnate nelle architetture e nei dispositivi dell’industria della carne hanno riservato agli operai uomini le mansioni centrali legate alla lavorazione della carne fresca, l’uccisione degli animali e il controllo dei macchinari, e alle donne, per le quali lavorare in questo settore è sempre stato socialmente più sconveniente, il settore della carne lavorata (affettati e insaccati); fra le operai, poi, mentre le bianche erano in genere impiegate nelle mansioni di pulizia, alle donne afroamericane erano riservati i lavori meno appetibili e meno adatti a persone “sensibili”, svolti in ambienti caldi, umidi e maleodoranti (Horowitz, 2003).

Nella fabbrica globale dei corpi, la formula classica marxiana D-M-D’ potrebbe essere sostituita da quella B-M-B’, scrive Stefan Helmreich (Species of biocapital, 2008), dove la prima B indicherebbe il biomateriale, e B’ il biocapitale che si ottiene dalla trasformazione di B in merce (M); va evidenziato però, con Helmreich, che ciò non significa che B’ è contenuto necessariamente in B, come se i corpi fossero “naturalmente” contenitori di capitale, come se la produttività fosse l’essenza della specie, e gli organismi delle fabbriche naturali, ma che solo precise relazioni e condizioni socio-economiche rendono possibile la trasformazione di B in B’.

E se, per evitare di essenzializzare le “specie di capitale” da una parte, ma anche ciò rispetto cui queste diverse “specie” sono misurate, cioè il capitale stesso, si chiede Helmreich, “ci domandassimo non cosa succede alla biologia quando è capitalizzata, ma piuttosto se il capitale sia necessariamente il segno sotto il quale ogni incontro contemporaneo dell’economico e del biologico deve transitare?”. Problematizzando l’assunto specista implicito nella distinzione delle specie di capitale, dunque, potremmo destabilizzare l’idea che il capitale sia l’unica moneta di scambio, e lo scambio del capitale l’unica misura del valore, nei circuiti della bioeconomia?

In altri termini, nonostante l’attuale mobilitazione totale della forza lavoro – allo scopo in effetti di una sua totale immobilizzazione – in modi in cui dinamiche tradizionali e mezzi nuovi si combinano per colonizzare la produttività e riproduttività dei corpi animali tutti, la forza lavoro non può essere mai interamente attualizzata nel lavoro. L’abuso della potenza di un corpo alienato e mercificato, insomma, “non elimina la potenza di non fare parte della forza lavoro” (Ciccarelli, Forza lavoro, 2018) v. Comprendere perché, per chi e secondo quali relazioni sociali e rapporti di potere un (e quale) corpo diventa “produttivo” è fondamentale per una politica che rimetta i corpi in movimento, piuttosto che soltanto al lavoro. L’antispecismo, d’altronde, lungi dall’essere una nuova “definizione” da sostituire alle precedenti, andrebbe colto piuttosto come il movimento dei corpi im-propri, cioè smarcati da ogni forma di proprietà (Filippi, Il marchio della bestia e il nome dell’uomo), della specie come del capitale; il movimento verso la “dissipazione dell’oikonomia” e per la celebrazione di un’inoperosità im-potente, quella dei corpi in relazione che resistono in comune nella vita che, im-personalmente, li attraversa.

i Termine che uso nella consapevolezza che la natura dei corpi è sempre prodotta, che ovviamente non significa ignorarne la dimensione situata e incarnata, ma al contrario essere capaci di non considerarla come qualcosa di statico e pre-esistente ai modi possibili del suo accadere materialsemiotico.

ii Hribal cita per esempio il caso delle giovanissime “operaie del sesso” in Bangladesh che assumono steroidi normalmente somministrati ai bovini per acquistare peso e avere un corpo più “appetibile” e “in carne” per i clienti.

iii Tema, quest’ultimo, estremamente complesso e non esauribile in poche righe, rispetto al quale questa riflessione intende principalmente problematizzare la retorica della “libera scelta”, nella consapevolezza che il personale non è mai l’individuale, e che anche chi ricorre consapevolmente all’uso di queste pratiche non è mai svincolato dai circuiti e dagli apparati medici, economici, politici e sociali entro cui queste hanno luogo.

iv Gli ispanici sono subentrati agli est-europei ed agli afroamericani a partire dagli anni Sessanta, in concomitanza con una dequalificazione e precarizzazione del lavoro, la progressiva perdita del potere sindacale e la drastica riduzione dei salari.

v Purtroppo anche Ciccarelli, che pure sostiene che condizione migrante e femminile sono decisive per comprendere la forza lavoro contemporanea, esclude nella sua analisi qualsiasi considerazione dei corpi non umani al lavoro.

(immagine in evidenza: Miru Kim ‘The Pig that Therefore I Am’ (2010))

‘Inefficienza Strategica’ di Sarah Ahmed (Social Reproduction Theory)

Sarah Ahmed è una studiosa britannica-australiana che si occupa di teoria femminista e queer, di postcoloniale e critica della razza. Tra le sue numerose monografie segnaliamo Strange Encounters: Embodied Others in Post-coloniality (Routledge, 2000), Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others (Duke University Press, 2006); On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life (Duke University Press, 2012), e Living a Feminist Life (Duke University Press, 2017). Nel 2016 si è dimessa dalla propria cattedra in Cultural Studies and Race del Golsmiths’ College, University of London, per denunciare il fallimento del proprio ateneo di occuparsi delle molestie sessuali a danno delle proprie studentesse motivando la sua decisione sul suo blog feminist killjoy (la ‘guastafeste femminista’).

Dal blog di Sarah Ahmed pubblichiamo come parte del nostro mini-speciale sul femminismo e la ‘social reproduction theory’, una selezione di un suo post intitolato ‘inefficienza strategica’. Nell’amministrazione sempre più procedurale della vita, universitaria ma non solo, regolata da mille norme e commissioni, Ahmed descrive il problema della cosiddetta ‘inefficienza strategica’ attiva all’interno dell’apparente ‘caos istituzionale’ , cioè il modo in cui la riproduzione sociale delle gerarchie sessuali e razziali viene perseguita anche attraverso quei momenti in cui la macchina sembra non funzionare (come quando si smarriscono le carte che servono a far andare avanti una procedura di denuncia di molestie sessuali o un permesso di soggiorno o un reclamo formale), ma anche quando le attività di cura vengono scaricate su  o delegate a donne o minoranze perché il soggetto privilegiato semplicemente dice di non esserne capace. L’inefficienza è dunque collegata alla gerarchia, sollevando qualcuno da certe mansioni, quali il lavoro meno valorizzato dall’istituzione (per esempio nell’università il lavoro amministrativo o quello di cura delle studentesse e studenti). ‘La gerarchia viene tenuta in piedi dall’impatto differenziale dell’inefficienza’. Non sapere o non voler fare rappresenta uno dei modi attraverso cui il lavoro della riproduzione viene strategicamente affermato, come quando il cosiddetto governo della migrazione funziona proprio non funzionando o quando il soggetto privilegiato scarica sulle spalle delle altre e gli altri, il ‘lavoro domestico istituzionale’ e non. Come ci dicevano Maria Rosa Dalla Costa e Silvia Federici negli anni 70, il lavoro non costituisce solo il luogo dell’emancipazione per le donne, ma anche il luogo in cui da lei ci si aspetta una riproduzione del proprio ruolo sociale di ‘servizio’ e ‘cura’ domestica. Alle donne e alle minoranze, dunque, la riproduzione sociale chiede un doppio lavoro attraverso un doppio vincolo affettivo che Cristina Morini ha efficacemente chiamato ‘per amore o per forza’ mettendo in questo modo ‘la differenza di genere al lavoro’ nelle parole di Ahmed. L’inefficienza, Ahmed sottolinea, non ha dunque a che fare solo con il malfunzionamento delle cose, ma il modo stesso in cui funzionano, il loro ‘sistema operativo’. L’inefficienza delle procedure di reclamo o ricorso contro le ingiustizie, la lentezza come tattica, l’inerzia istituzionale diventano il modo per produrre un ‘senso di sfinimento’, stancare le persone in modo che rinuncino – un meccanismo che vediamo anche in Italia al lavoro nell’attuazione del cosiddetto reddito di cittadinanza o nella proposta di riforma della legge sul divorzio. L’inefficienza, il blip della macchina e il suo rumore, è quello che la macchina della riproduzione sociale richiede per funzionare, e richiede anch’essa una differente comprensione e forse diverse tattiche.

Buona lettura

Immagine in evidenza: Sarah Bridgland, Taken It All, 240 x 107 x 88mm, found staple box, paper, letterpress, paint, string, glue, 2007

Sarah Ahmed/Guastafeste femminista

Inefficienza Strategica (trad. di feminoska e Roberto Terracciano)

In questo post descrivo un problema che ho chiamato “inefficienza strategica”. Questo nome mi è venuto in mente mentre ascoltavo le esperienze di chi aveva presentato un reclamo formale. Mi hanno raccontato di ritardi eccessivi ed inspiegabili; di cartelle riservate, inviate alla persona sbagliata o a indirizzi incompleti, e di interi file di reclamo scomparsi misteriosamente; di riunioni i cui verbali erano imprecisi e sconclusionati, in contrasto con le politiche e le procedure. Da accademica che lavora nell’Università da oltre vent’anni, queste scene di caos istituzionale mi erano familiari.

Ma sentivo anche qualcos’altro oltre alla confusione, o in mezzo ad essa. Udivo il suono dei macchinari: quel rumore assordante mi suggeriva che l’inefficienza non ha a che fare soltanto col malfunzionamento delle cose, ma può essere anche il modo stesso in cui funzionano. In altre parole, ho iniziato a rendermi conto che l’inefficienza non riguarda solo gli errori di un sistema operativo; gli errori possono essere un sistema operativo. In passato, mi ero già interrogata sull’inefficienza come dispositivo, e come essa possa essere intesa come risultato. Un giorno, durante il mio primo anno come docente, mi trovavo nell’ufficio del dipartimento. Una persona dell’amministrazione cercava qualcuno che registrasse le valutazioni per un corso. Incuriosita, domandai perché il

Professor X non potesse registrare i voti da sé dal momento che era il coordinatore. 

Mi guardò in modo particolare, uno sguardo che diceva: “è una lunga storia, ma non posso raccontartela”. Successivamente ne parlai con un’altra accademica. Mi disse che tutti sapevano che non si poteva fare affidamento sul Professor X per la registrazione dei propri corsi – se gli fosse stato affidato il lavoro di correzione non l’avrebbe fatto. Negli anni successivi venni a sapere che raramente al Professor X veniva affidato un lavoro amministrativo: anche se era stato nominato direttore di questo e quello, in realtà non era lui a svolgere il lavoro (nonostante facesse parte delle sue responsabilità in quanto direttore). Se in amministrazione si preoccupavano di distribuire il lavoro del Professor X ad altri membri del personale (sempre più giovani, di solito donne) non era perché pensassero che il Professor X fosse speciale, saggio o importante. Lo facevano perché ci tenevano agli studenti e non volevano che ne pagassero le conseguenze.

Il Professor X, in ogni caso, beneficiava della sua inefficienza; gli venivano risparmiati certi tipi di incarichi, le mansioni amministrative che potremmo descrivere come il lavoro domestico istituzionale. Liberarsi di quel lavoro significa avere più tempo per il lavoro che conta, quello della ricerca. Questo è un esempio di inefficienza strategica: il modo in cui certe persone vengono sollevate dallo svolgimento di mansioni che ne rallenterebbero la progressione di carriera. Ovviamente altre persone ereditano quel lavoro […] Il modo in cui l’inefficienza viene premiata e il ruolo di questo riconoscimento nella riproduzione delle gerarchie deve esserci di insegnamento: si tratta di chi fa cosa, e di chi è risparmiato da determinati compiti. Nell’ambito della carriera accademica, l’efficienza può essere intesa come una forma di svantaggio: vieni rallentata da quello di cui devi occuparti […] I motori della riproduzione sociale sembrano funzionare perfettamente, anche quando il resto non funziona affatto. Possiamo trasformare questa osservazione in una domanda: esiste una connessione tra l’inefficienza nel modo in cui vengono gestite alcune faccende e l’efficienza con cui le istituzioni si riproducono?

Riconsideriamo una delle esperienze più comuni che mi sono state riferite: dopo aver presentato un reclamo formale, vieni spesso lasciata in attesa. Potrebbe essere l’attesa della risposta a una lettera, una relazione, un’indagine, un risultato, la decisione di qualcuno. Ricordiamoci quanto sia difficile presentare un reclamo: spesso si viene messi in guardia dal farli; chi procede spesso lo fa sulla scorta di un’urgenza: un reclamo spesso rappresenta l’ultima spiaggia. E la posta in gioco può rivelarsi il proprio futuro; la decisione in merito ad un ricorso può aprire o chiudere un portone.. Tutto può fermarsi quando un reclamo è in corso; puoi mettere una vita in attesa o avere la sensazione che la tua vita sia stata messa in attesa.

In quel lasso di tempo, la persona che avvia un reclamo formale è spesso molto impegnata. Aspetta, ma allo stesso tempo ricordasollecita, invia richieste; fa domande, domande su domande: che sta succedendo? Come si evolve la situazione? In questo senso si può considerare il reclamo come “differenza di genere al lavoro”: un ulteriore lavoro dovuto al fatto che non sei supportataPersino quando le politiche e gli impegni volti a rispettare differenze e pari opportunità sono state concordate, ci si può imbattere in quello che un’altra professionista ha definito “inerzia istituzionale”, la mancanza di una volontà istituzionale di cambiare […]Per inerzia, ci ritroviamo di fronte quel muro istituzionale. Il muro esprime concretamente ciò che significa rimanere bloccate. Il muro restituisce un’immagine di rigidità ma anche di lentezza: si può incontrare resistenza nella durezza di comprendonio.

(immagine: anonim*)

Molte persone con cui ho avuto modo di parlare finora, percepiscono la lentezza come una tattica, utilizzata intenzionalmente per scoraggiare e impedire il reclamo. Ho intervistato due studenti insieme in merito alla propria esperienza di reclamo collettivo. Una di loro l’ha descritta in questo modo: “Quello che cercano di fare è sfinirti. È un’ottima strategia, messa in atto tuttora”. Essere lenti è una “buona strategia” per rispondere a un reclamo in virtù di ciò che genera: un senso di sfinimento. Lo sfinimento appare quindi non soltanto la conseguenza del ricorso, ma una delle sue fasi: le persone vengono stancate in modo che rinuncino. L’inefficienza strategica può aiutarci a comprendere che la mancata creazione di un documento non riguarda semplicemente l’incapacità di fare qualcosa, ma è un tentativo di fare qualcosa.

Quando il tentativo fallisce, viene presentato un reclamo. L’inefficienza strategica riguarda non solo la mancata creazione di documenti, ma anche il loro smarrimento. Ad oggi mi sono stati segnalati diversi smarrimenti di documenti o di prove relative a documenti presentati. Una persona che ho intervistato era in grado di dimostrare come la propria Università avesse fatto sparire alcune prove (aveva salvato alcune schermate prima che i dati venissero rimossi manualmente da qualcuno). Ha descritto l’accaduto come sabotaggio. Ed è certamente il termine utilizzato da molte persone per descrivere la rimozione intenzionale o l’inquinamento di prove che avrebbero avvalorato un reclamo.

Le prove possono anche mancare per incompetenza amministrativa – quantomeno, lo smarrimento può essere spiegato con l’incompetenza. In questi casi non è necessario cancellare deliberatamente qualcosa, può sparire come conseguenza di come le cose tendono ad essere fatte. Penso a un caso in cui un documento contenente informazioni riguardo un’indagine di larga scala sulle molestie è stato perso insieme ad altri documenti. La spiegazione dell’organizzazione riguardo lo smarrimento dei documenti faceva riferimento a “ un problema nelle Risorse Umane”.

Si può utilizzare l’inefficienza per dimostrare che la prova non è stata rimossa. E quindi, l’inefficienza diventa il modo in cui viene rimossa l’evidenza della rimozione delle prove (5). Con l’uso del termine strategico intendo che a un’organizzazione fa comodo l’inefficienza, agita su base intenzionale o meno […] Voglio quindi dire che l’inefficienza è utile nella misura in cui supporta una gerarchia già esistente. Penso all’inefficienza e penso al chi è chi, un manuale sull’importanza, una biografia dei baroni.

Ho già collegato inefficienza e gerarchia, suggerendo che l’inefficienza può essere usata per sollevare qualcuno dallo svolgimento di certe mansioni, il lavoro meno valorizzato (il che non significa che sia un lavoro privo di valore o che non riconosciamo il valore di tale lavoro): il lavoro amministrativo. La gerarchia viene tenuta in piedi dall’impatto differenziale dell’inefficienza. Si potrebbe supporre che l’inefficienza sia fastidiosa ma indiscriminata, che riguardi tuttu e tutto. Ascoltare le storie di chi ha presentato un reclamo mi ha insegnato che l’inefficienza può essere discriminatoria.

Per gli/le studenti e il personale più precario a causa delle proprie condizioni finanziarie o abitative, più un reclamo dura a lungo, tanto più si rischia di perdere. Se si è già al limite, stando sul pezzo a stento, un ritardo può significare il disastro; una vita intera può disfarsi pezzo per pezzo; ci si può trovare per strada o alla mercé della volontà altrui […]

L’inefficienza può essere il risultato di procedure che cambiano costantemente in modo tale che nessuno abbia un assetto stabile. L’inefficienza (strategica o meno) può essere la conseguenza del sottofinanziamento e dell’istituzionalizzazione della precarietà del personale, che riguarda anche l’iniqua distribuzione della precarietà, il modo in cui alcuni vengono protetti dal dover stare sempre in movimento o al passo con la continua modifica delle procedure. Credo sia importante sottolineare questo punto perché esistono molti amministrativi che si impegnano in questo settore e danno il loro meglio per gli/le studenti e il personale che deve redigere ricorsi e lamentele. Renderlo un problema amministrativo, “quel problema alle Risorse Umane”, elimina la necessità di affrontare problemi ben più profondi e strutturali. L’incapacità di sostenere coloro che aiutano chi presenta reclami è un fallimento strutturale; un fallimento nel sostegno che viene riprodotto e distribuito.

Per alcuni un malfunzionamento amministrativo è un disastro che vale una vita. […] Documenti mancanti, persone mancanti: in ciò che viene cancellato può nascondersi una storia; la storia di un fallimento, di chi non ce l’ha fatta e di chi non ne ha voluto sapere. Inefficienza strategica: il modo in cui alcune sparizioni non vengono contate perché ritenute “perse nel sistema”.

In questo post ho esplorato e spiegato la connessione tra gli effetti discriminatori dell’inefficienza e l’efficienza con cui le organizzazioni riproducono sé stesse come se fossero dedicate a un certo tipo di persone, coloro che hanno le carte in regola e che sono nel posto giusto; quelli seri, abili, con le spalle coperte e ammanicati. Quello che segue è un paradosso. Un paradosso come insegnamento: Chi ha meno bisogno di presentare reclami è chi meglio può sopportarne le conseguenze. Chi ha più bisogno di farlo, è chi peggio può sopportarne le conseguenze. Rendere difficile la procedura di reclamo non è quindi un ambito dell’attività istituzionale separato dal resto del lavoro svolto. Rendere difficile un reclamo è il modo in cui le istituzioni fanno quel che fanno: il bip. Il bip di un messaggio di errore è il rumore: il rumore di una macchina.

Riferimenti Garland-Thomson, Rosemarie (2014).”The Story of My Work: How I became Disabled,” Disability Studies Quarterly, 34(2). np. ————————- (2011). “Misfits: A Feminist Materialist Disability Concept,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy. 26(3): 591-609.

1 Non sto affatto dicendo che le questioni sollevate in questo post siano specifiche del settore dell’istruzione superiore. L’università è il mio campo più che il mio oggetto: lo studio si focalizza su questo ambito perché è qui che opero. Uso i dati che sono stata in grado di raccogliere a causa della mia collocazione. Il mio progetto sui reclami è più legato al discorso sul potere che sull’università in quanto tale. Potrebbero essere realizzati studi simili sui reclami in diversi settori. Rispetto agli argomenti affrontati in questo post, si potrebbe esplorare l’uso dello sfinimento come tecnica di gestione o la connessione tra inefficienza amministrativa e precarietà sociale in una serie di settori.

Il lavoro dei dati non finisce mai

Anne Boyer, poetessa, scrittrice di favole e saggista statunitense, vive a Kansas City, Missouri, dove insegna scrittura al Kansas City Art Institute. Nel 2018 ha vinto il Cy Twombly Award for Poetry e il Whiting Award in Nonfiction/Poetry. La maggior parte dei suoi testi apparsi anche online – molti dei quali disponibili sul suo sito – è raccolta nel volume A Handbook of Disappointed Fate (2018). Della sua principale raccolta di poesie, Garments Against Women (2015), è stato scritto che “ricostruisce la dimensione sociale della sofferenza individuale [e] [o]ffre una prospettiva che interrompe il torpore generato da uno spietato sistema di sfruttamento dandoci la possibilità di capire la natura strutturale dei problemi personali. Possiamo leggere questi piccoli frammenti di vita quotidiana come qualcosa che sta fra teoria e memoir, poesia e informazione”. Nel 2014, dopo anni di ristrettezze economiche e un continuo ammalarsi per le difficoltà del vivere ordinario, quando da qualche anno ha ottenuto un lavoro a tempo indeterminato, le viene diagnosticato un tumore maligno al seno. Boyer inizia allora a intrecciare la scrittura sul corpo malato e sulle pratiche di cura alle riflessioni sul lavoro, sul dolore, sulla vulnerabilità e la solitudine, e sul tempo delle parole e quelle del silenzio. Oltre al sito, si possono leggere le note di Boyer sulla newsletter-diario Mirabilary, nel quale su descrive così: “sono una comunista e lo sono sempre stata, e questo vuol dire che so che il mondo è e dovrebbe essere per tutte le persone che lo abitano. Il mio amico Anhony mi ha mandato una foto del suo gatto via messaggio intitolandola “si è addormentato lottando”. E è questo l’obbiettivo”. Il prossimo Autunno è prevista l’uscita di The Undying, un libro sul vissuto della malattia e della disabilità che questa comporta, presente anche nelle riflessioni del saggio qui proposto, che affronta in particolare il contrasto tra l’esperienza incarnata della malattia e l’astrazione dei corpi della medicina, la “simultaneità paradossale” fra lavoro di cura e lavoro dei dati, ma anche le differenze dei corpi al lavoro.
“Il lavoro dei dati non finisce mai” è apparso in lingua originale sul magazine Guernica nel 2015, ed è qui riproposto nella traduzione italiana di feminoska per Les Bitches (2018). Lo ripubblichiamo qui come parte del nostro piccolo speciale sulla Social Reproduction Theory nel femminismo contemporeaneo e come contributo allo sciopero globale transfemminista di domani: #lottomarzo

Nelle sale d’aspetto delle cliniche oncologiche, il lavoro di cura è inseparabile dal lavoro dei dati. Le mogli compilano i moduli dei mariti, le madri quelli dei figli*. Le donne malate riempiono i propri. Io sono malata e donna, quindi scrivo il mio nome. Ad ogni appuntamento mi viene consegnato un foglio stampato dal database generale, che devo correggere o approvare. Le banche dati sarebbero vuote senza di noi. Il lavoro di trasformazione di una persona in paziente è un lavoro femminile – solo ad uno sguardo superficiale può sembrare un lavoro svolto da macchine.

Le addette alla reception distribuiscono i moduli e stampano i braccialetti, che verranno poi letti da scanner stretti dalle mani di altre donne. Le infermiere si affacciano a porte dalle quali non emergono mai del tutto e che tengono aperte col proprio corpo, chiamando i pazienti per nome. Queste donne sono i parà delle soglie: pesano i corpi dei pazienti su bilance digitali e misurano i segni vitali negli anfratti del reparto accettazione della clinica.

Poi accompagnano il paziente – nel mio caso, mi accompagnano – alla sala visite, e si collegano al sistema. Inseriscono i numeri generati dal mio corpo, che si offre alle macchine: quanto sono calda o fredda, la velocità con cui mi batte cuore. Poi mi chiedono: In una scala da 1 a 10, come valuta il suo dolore?

Provo a rispondere, ma la risposta corretta è sempre “a-numerica”. Le sensazioni sono nemiche della quantificazione, e non esiste (ancora) una macchina alla quale il sistema nervoso possa comunicarle in misura sufficientemente descrittiva.

La malattia è caotica. La medicina sovra-risponde all’evento indisciplinato che è la malattia del corpo trasmutandolo in dati. Il paziente diventa informazione, non solo in base alla quantità di ciò che produce o attraversa il suo corpo singolo: i corpi e le sensazioni di intere popolazioni vengono convertite nella matematica della probabilità – di ammalarsi o stare bene, di vivere o morire, di guarire o soffrire – su cui si basa il trattamento. Tutti i corpi sono soggetti a questi calcoli, ma sono corpi di donna, il più delle volte, a svolgere il lavoro preliminare di trasformare la nebulosità e l’incalcolabilità della malattia nella matematica tecnologicamente avanzata della medicina.

Nome e data di nascita. Il nome di una malata di cancro, come da lei stessa confermato, è aggiunto al codice a barre del suo braccialetto, ed a qualsiasi sostanza – fiale di sangue prelevato, farmaci chemioterapici da infonderle – la cui posizione e identità debbano essere verificate. Anche se il braccialetto è già stato scansionato per accertare la mia identità, chiedermi di ripetere il nome è il piano di riserva delle informazioni mediche: è il punto di ogni trasmissione di qualcosa da o verso il mio corpo. A tratti potrei ricordare chi sono, ma la ripetizione è un metodo di desensibilizzazione. Valutarsi in una scala da 1 a 10? Nell’astrazione intensiva e medicalizzata del cancro, esisto a malapena, la mia persona diventa un mero accessorio delle sensazioni del corpo e dei sistemi informatici della medicina.

Incontro le infermiere nella sala visite, dopo aver indossato un camice al posto dei vestiti. Si collegano al sistema. A volte mi hanno già fatto un prelievo di sangue, e mi viene permesso di leggere una pagina stampata che ne riporta le componenti. Ogni settimana il sangue trasporta quantità variabili di cellule e altre sostanze rispetto alla settimana precedente. I livelli di queste sostanze aumentano o diminuiscono, determinando la quantità e la durata dei prossimi trattamenti. Le infermiere mi interrogano sulle percezioni che provengono dal mio corpo e inseriscono le mie sensazioni in un computer, cliccando sui sintomi – a cui è stata assegnata da tempo una categoria, un nome e un codice assicurativo.

La parola cura raramente richiama alla mente una tastiera. Il lavoro, spesso non retribuito o mal pagato, di coloro che prestano cura (a volte chiamato “lavoro riproduttivo”, ovvero la riproduzione quotidiana di se e degli altri come corpi viventi, l’alimentazione, la pulizia, la cura e così via) è ciò che la maggior parte delle persone definirebbe come il meno tecnologico, il più affettivo e intuitivo. La cura è spesso intesa come un modo di sentire, vicina come è all’amore. La cura appare così distante dalla quantificazione, come le sensazioni di fragilità o dolore della persona assistita sono assenti dalle statistiche. “Mi prendo cura di te” suggerisce una diversa modalità di astrazione (quella del sentimento) rispetto alla misurazione del tasso di divisione cellulare di un tumore (quella del fatto patologico). Ma nel corso di una malattia grave si verificano strani capovolgimenti. O meglio, ciò che sembra essere un capovolgimento diventa un chiarimento. I nostri corpi animali, un tempo solidi, imprevedibili, sensibili e incredibilmente disordinati,  soccombono – imperfettamente, ma intensamente – alle condizioni astratte della medicina. La cura diventa concreta e materiale.

Segretarie, assistenti, tecniche di laboratorio e infermiere non devono solo inserire le informazioni provenienti dal mio corpo nei database, ma anche prendersi cura di me mentre lo fanno. In ospedale, la mia urina è analizzata e valutata dalla stessa persona che mi tiene compagnia chiacchierando amabilmente. In tal modo, le procedure dolorose si fanno meno dolorose. Le lavoratrici che controllano il mio nome due volte, scansionano il mio braccialetto ed eseguono con accuratezza la doppia procedura di controllo mentre mi attaccano all’infusore dei farmaci chemioterapici, sono le stesse che mi toccano con delicatezza il braccio quando ho paura. L’infermiera che mi fa il prelievo di sangue, mi racconta una barzelletta.

Il lavoro di cura e il lavoro dei dati esistono in una sorta di simultaneità paradossale: ciò che entrambi hanno in comune è che spesso sono compito delle donne e, come tutto ciò che è stato storicamente definito come lavoro femminile, è un lavoro che appare invisibile. Spesso viene notato solo quando è assente: una casa sporca si nota di più di una pulita. Lo sfondo che sembra esistere senza sforzo si materializza con enorme fatica: il lavoro di cura e il lavoro dei dati sono silenziosi, quotidiani, continui e infiniti. Il file di un paziente è, come una casa vissuta, un luogo di lavoro che dura per l’eternità umana.

Nel corso del mio trattamento contro il cancro, tutte queste lavoratrici – addette alla reception, paramedici e infermiere – sono state donne. I dottori, a volte donne e altre volte uomini, mi incontrano nell’istante di massima quantificazione del mio corpo. Accedono al sistema, ma digitano meno e, a volte, non lo fanno affatto. Mentre con gli occhi scorrono lo schermo, che mostra le categorie e le quantità aggiornate del mio corpo, penso alle Devozioni Per Occasioni Di Emergenza di John Donne: “Mi hanno visto e ascoltato, immobilizzato e raccolto prove: ho reciso la mia stessa anatomia, mi sono sezionato e ne hanno ricavato informazioni.”
Se le donne sono coloro che trasmutano i corpi in dati, i medici sono gli scanner. Non praticano alchimie eccezionali. Altre lavoratrici mi hanno sublimato ed etichettato: ho informatizzato le mie sensazioni. Sono i dottori che mi leggono, o meglio, leggono ciò che il mio corpo è diventato: un paziente fatto di informazioni, prodotto dal lavoro delle donne.

Corpi al lavoro (o della Social Reproduction Theory ai tempi dello sciopero femminista) #lottomarzo

Da questa settimana, il blog della Technoculture Research Unit dedica alla teoria femminista della riproduzione sociale (Social Reproduction Feminism) un piccolo speciale con una introduzione (qui sotto a cura di Federica Timeto e Tiziana Terranova) e durante le prossime settimane, con tre traduzioni (mutuate anche da altri siti affini o nuove traduzioni) di alcuni saggi in inglese che ci sembrano essere particolarmente interessanti dal punto di vista della diffusione e della declinazione anche in lingua italiana di questo importante filone del pensiero femminista. Partiremo dunque tra due settimane  con ‘Il lavoro dei dati’ della poetessa statunitense Anne Boyer e seguiremo con il blog post sulla ‘inefficienza strategica’ della teorica queer femminista australiana Sarah Ahmed.

Attraverso questo lavoro vogliamo contribuire anche alla costruzione dello sciopero femminista dell’8 marzo.

Come elaborato nell’introduzione di un recente volume sulla Social Reproduction Theory pubblicato dalla Pluto Press, a cura di Titti Bhattacharya, il SRF privilegia l’analisi dei processi attraverso i quali la produzione del valore economico si lega alla riproduzione della forza lavoro del lavoratore, e dei modi in cui “categorie dell’oppressione (come genere, razza, abilità) sono co-prodotte contemporaneamente alla produzione del plusvalore” (Bhattacharya, SRT, intro).

Anche se Marx parla diffusamente di riproduzione sociale, infatti, il suo uso dell’espressione si riferisce al riprodursi del sistema capitalistico nella società ma trascura le attività e le relazioni dei soggetti coinvolti nella produzione, nel mantenimento e nella cura continua della vita come risorsa del capitale, la forza lavoro come fondamento primo del sociale. Se, sosteneva già Marx, ogni processo di produzione è allo stesso tempo un processo di riproduzione, nell’attuale modello economico “antropogenetico” (Marazzi), “il vivente condensa in sé sia le funzioni del capitale fisso che del capitale variabile, “di materiale e strumenti di lavoro passato e di lavoro vivo presente” (vedi anche la definizione di lavoro clinico di Melinda Cooper e Catherine Walby). Il corpo delle donne e il corpo “femminilizzato” è il luogo di estrazione del valore per eccellenza del capitalismo postfordista, che sussume la vita stessa alla radice.

Il SRF dunque estende a sviluppa l’analisi dei processi economici oltre al lavoro salariato volto alla produzione di beni materiali, soffermandosi sui modi di riproduzione sociale del sistema capitalistico che avvengono in diversi luoghi di cura, quali case, ospedali, scuole, prigioni, con l’obbiettivo di fornire una cornice unitaria (pur se non totalizzante) per l’analisi del sistema integrato di produzione/riproduzione contemporaneo. Rispetto a queste prime formulazioni, la teoria della riproduzione sociale nel femminismo contemporaneo sottolinea come la riproduzione della forza lavoro del lavoratore non è soggetta soltanto a uno sfruttamento economico, ma insieme anche allo sfruttamento delle diseguaglianze di genere, classe, etnia e, ci preme aggiungere, sebbene questa categoria problematicamente compaia a malapena nel corrente dibattito, anche di specie (vedi tuttavia Angela Balzano, Greta Gaard, Donna Haraway, Richard T. Twine ). 

Il SRF può dunque essere considerato come una delle declinazioni più importanti della Social Reproduction Theory (SRT), che affonda le sue radici nel femminismo marxista-socialista. Precedenti importanti del SRF sono stati sicuramente i lavori di Silvia Federici, Selma Jones, Mariarosa Della Costa, Leopoldina Fortunato e Alisa del Re che negli anni Settanta in Italia hanno elaborato una critica del concetto marxiano di produzione a partire dal punto di vista della presunta improduttività del lavoro domestico – critica ripresa dalle tesi più recenti di Cristina Morini, Simona de Simoni, Beatrice Busi e Francesca Coin. La SRT si propone anche di superare il residuo umanesimo universalizzante del Marxismo– che per esempio Haraway rimprovera al femminismo marxista in Manifesto Cyborg (MC), e ravvisabile in un testo fondativo del dibattito ma piuttosto ingenuo come The Political Economy of Women’s Liberation (1969) di Margaret Benston. Haraway dunque aveva già ricontestualizzato in un approccio situato, parziale e intersezionale l’analisi della “responsabilità quotidiana delle donne reali a costruire unità piuttosto che a naturalizzarle” (Haraway, MC). Adottare una prospettiva intersezionale per il SRF significa adoperare la categoria di genere non per semplice addizione o estensione rispetto a quella di classe, ma mostrare l’interconnessione fra dinamiche patriarcali e capitalismo nell’informare le relazioni di genere funzionali al “continuo mantenimento e nella riproduzione di una formazione sociale capitalista a livello globale” (Ferguson). Fra queste, le innumerevoli altre diseguaglianze generate dalle relazioni sociali che materialmente incidono sul vissuto dei corpi e le diverse modalità del loro lavoro riproduttivo. In un’ottica intersezionale, il punto di partenza sono sempre i corpi nella specificità delle loro differenze incarnate e situate.

Il SRF mostra dunque come i confini fra lavoro produttivo e riproduttivo non siano affatto così ben definiti: non solo anche il secondo può essere sfruttato come lavoro salariato, ma buona parte del lavoro produttivo nel capitalismo cognitivo, non riguardando più soltanto la produzione di beni materiali, è il più delle volte fornito gratuitamente, assumendo le caratteristiche “femminilizzate” del lavoro riproduttivo (come nel bel volume di Kylie Jarrett sulla ‘casalinga digitale’, ripreso e riassunto in un recentissimo lavoro accessibile qui). Nel primo caso, un esempio è offerto da Fraser che, analizzando la crisi delle pratiche di cura nell’attuale fase del capitalismo finanziario, evidenzia come l’erosione del welfare state dislochi la responsabilità della cura sugli individui e sulle comunità locali, creando un sovraccarico che ha come risultato un aumento delle disuguaglianze fra chi è costretto a offrire il proprio lavoro riproduttivo come produttivo (a basso costo) e chi può permettersi di pagare per il lavoro di cura. Nel secondo caso, è l’analisi di Kylie Jarrett a evidenziare le analogie fra il prosumerismo (consumo produttivo) digitale e il lavoro domestico, caratterizzati entrambi da una forte componente affettiva e cognitiva e da una sostanziale gratuità. “L’espressione casalinga digitale” che usa a questo proposito Jarrett “è una sineddoche che condensa le caratteristiche di un lavoro che è consumo produttivo e lavoro spesso libero e tuttavia sussunto nelle dinamiche del capitale” senza trascurare “l’importanza del genere nella storia sociale e nella teoria del lavoro in particolare rispetto al lavoro associato all’ambito della riproduzione sociale. Per quanto falsa possa apparire l’attribuzione di un certo tipo di attività a un sesso biologico, è da questa attribuzione che il lavoro domestico ha tratto la sua valenza ed è da qui che può essere diversamente mobilitato all’interno dell’ingranaggio oppressivo del capitalismo patriarcale” (Jarrett).

Venute meno le distinzioni tra tempo del lavoro e tempo libero (ora piuttosto tempo del lavoro libero) – il tempo del lavoro accresciuto in intensità ed estensione è potenzialmente infinito – e tra spazio pubblico e spazio privato che caratterizzavano le società disciplinari, la riproduzione della forza lavoro assume oggi un andamento trasversale e ondulatorio, tra la sfera del domestico (lo spazio della casa o l’istituzione della famiglia) e gli altri contesti diffusi di esercizio delle pratiche educative e di cura della fabbrica sociale (un esempio attuale è l’alternanza scuola lavoro descritta da Roberto Ciccarelli, precoce esercizio alla trasformazione della vita in plusvalore, per parafrasare il titolo di un noto saggio di Melinda Cooper) che coinvolgono una materia vivente non più identificabile con la sola generazione naturale, producibile ormai anche biotecnologicamente, né con la sola attività di generazione – vedi le riserve di forza lavoro, che potremmo definire “esogenetica”, fornita da viventi umani e non-umani già esistenti o creati da corpi altri. Come scrive Angela Balzano, “il biocapitale, nell’era postumana dell’antropocene, è al contempo zoepotere e biopolitica” mentre per Cristina Morini, “[n]on c’è separazione che tenga tra corpo e mente: la mente lavorizzata spossessa il corpo di desiderio, lo ammala; il corpo alienato perde parola e libertà di pensiero” (Morini). Il caso delle tecnologie riproduttive, per esempio, è utile per comprendere le strategie capitalistiche di sussunzione del corpo e del desiderio secondo una logica imprenditoriale di stampo neoliberale, dove la scelta demandata all’individuo sulla base di un diritto all’autodeterminazione – come se tutti potessero permettersi di scegliere allo stesso modo – desocializza e depoliticizza la tecnologia mentre sposta l’attenzione dalle cause agli effetti (quello che Morozov chiama “soluzionismo”).

Con l’obbiettivo di riconciliare l’analisi del lavoro salariato e di quello non salariato, il SRF ridà visibilità alle boundary struggles (Fraser) fra la sfera economica e quella sociale (una paradossale e contraddittoria “relazione di separazione-e-dipendenza-e-disconoscimento”) e sottolinea con forza quanto il primo non potrebbe esistere senza il secondo, che a sua volta non è mai completamente svincolato dai rapporti di produzione, ma da questi condizionato nei tempi e nei modi che si “ritaglia” (Bhattacharya), arrivando anche a coincidere in casi estremi di spossessamento del vivente, come la schiavitù degli allevamenti intensivi o nei brevetti di essere viventi.

Il primo appuntamento dunque è per la fine del mese, quando ri-pubblicheremo Il lavoro dei dati non finisce mai di Anne Boyer, un testo apparso originariamente sul magazine Guernica (qui l’originale), in cui aa’utrice riflette sull’intersezione femminilizzata e paradossale fra lavoro di cura e lavoro dei dati nelle sale d’attesa delle cliniche oncologiche a partire dall’esperienza personale. La traduzione che proponiamo è stata realizzata dal collettivo Les Bitches, e apparsa per la prima volta in italiano sul loro blog.

Immagine in evidenza: Hannah Hill

Tumblr e il porno, due calde reazioni a caldo

Quelli che seguono sono due commenti di Roberto Terracciano e Nina Ferrante sul ban da parte di Tumblr del contenuto per adulti sulla piattaforma. Se hai cambiato idea sulla lettura di questo doppio post, puoi uscire: portami alla pagina dei gattini

Il Tumblr nel CorSera

di Roberto Terracciano

Ok, tutti ce lo siamo detti tra i denti ma non è mai uscito sulla pubblica piazza: chi guarda porno su Youporn ormai viene visto alla stregua di quelli che nemmeno cinque anni fa si nascondevano nella sezione hard di un videonoleggio o di chi come me scrivono su Facebook post lunghi come questo. I blog not-safe-for-work sono invece delle gallerie curate gratuitamente da amatori e amanti del genere che pubblicano in modo ragionato le proprie foto o quelle di altri. Mi sono inscritto a Tumblr in un’epoca in cui sembrava che bisognava essere attivi su tutti i social, anche quando non si capiva bene a cosa servissero ma mi sono avvicinato al suo lato speziato molto dopo per risvegliare quel piacere dei racconti erotici amatoriali che leggevo da adolescente fatti di luoghi oscuri e situazioni liminali in cui non mi sarei mai cacciato, per poi scoprire un mondo fatto di foto, di video e una fitta rete di blog che “parlavano” tra di loro.

Cose molto tumblr

Tumblr è stato a lungo percepito come il più spocchioso servizio di blogging, quello che non permette di commentare i post ma di rebloggare ovvero ricondividere il post ad libitum. Un blog a zero commenti, minimalista, nichilista, libero dall’ansia della conversazione, un’idea vista con sospetto all’epoca di Blogger, di Splinder e dei commenti di haters su YouTube. Come in un bicchiere per il sex on the beach, nel tumbler social si mischia tutto: sesso, gattini, triangoli hipster, paesaggi, meme e citazioni decontestualizzate. In questa community fatta di relazioni di condivisione però hanno trovato rifugio gli amanti del porno, di amatori, di foto erotiche grazie anche all’apertura della piattaforma rispetto a questo tipo di contenuti.

Cosa è successo?

Qualche giorno fa l’app store di Apple rimuove l’applicazione di Tumblr dal suo negozio per violazione dei regolamenti di Apple e su applicazione della legge SESTA/FOSTA a causa una segnalazione di un post pedopornografico. Nell’ecologia delle app, in ambienti chiusi quali Apple, il gestore del negozio governa il flusso di informazioni (finirà che come Facebook, lo store dovrà definirsi una media-company). Per evitare di essere cancellati dal PlayStore di Google e dall’appstore di Apple i gestori della piattaforma hanno deciso di limitare la libertà di espressione dei propri utenti, in modo tra l’altro legittimo essendo Tumblr una piattaforma proprietaria, adducendo una serie di motivazioni moraliste con toni paternalistici. Scrive Jeff d’Onofrio – ad della società – in un post-comunicato “dobbiamo decidere che community vogliamo essere?” “Daremo la possibilità ai blogger nsfw di pubblicare in futuro post adeguati” (grazie eh!). Ora pare un po’ ironico definirsi community se chi partecipa alla comunità non ha diritto di co-decisione delle pratiche della stessa.

Perché su Tumblr?

Oltre la libertà concessa dalla piattaforma era lo stesso suo funzionamento a garantire il riconoscimento, entro i dovuti limiti, dell’autorialità dei post, attraverso la funzionalità del trackback per risalire al blog originale del post condiviso. Questo meccanismo creava in un certo qual senso una rete di pari che si riconoscevano e che producevano in maniera autonoma il contenuto.

Porno 2.0

Ma nell’era dello user generated content in cui se non paghi un prodotto, il prodotto sei tu, molti dei porno amatori avevano scoperto le gioie di Onlyfans, piattaforma che permette ai produttori di contenuti di essere pagati per il loro lavoro e di lasciare su Tumblr solo dei teaser delle proprie gesta erotiche. L’onnipotenza di PornHub che ha in mano praticamente tutto il mercato di diffusione online di porno ha secondo molti lavoratori del settore rovinato il genere, le cui produzioni industriali hanno danneggiato sia l’arte ma anche l’immaginario legato al sesso e ai rapporti di genere nell’espressione della sessualità. Cosa confermata dall’introduzione del sistema dei token in Chaturbate e Cam4. Laddove la piattaforma incoraggiava una volontaria espressione del proprio desiderio online sono intervenuti i gettoni e i goal attraverso i quali si promette una determinata performance. In questa nuova veste i siti di “social-porn” si traducono visualmente nell’immagine di un condominio di finestre da cui si affaccia un esercito annoiato di camboy e camgirl che vendono le proprie prestazioni un tanto al chilo e in cui si promette si promette si promette e poi non si scopa mai. Ottima metafora del capitalismo di piattaforma: comodo ma come dire poca soddisfazione. Il risultato è che il sesso è diventata la cosa meno sexy del mondo.

Free culture

È qui che tutti i nudi vengono al pettine. Dopo anni di tecnoentusiasmo per tutto ciò che è gratuito online ci si è dovuti fare un esame di coscienza ed essere onesti: tutta la nostra attività online (come molta parte di quella offline) è lavoro gratuito, ed è una forma che quanto meno dev’essere riconosciuta. Il problema di Onlyfans e Cam4, al pari di mille altre piattaforme di microjob, però è che pongono l’utente in posizione di autosfruttamento. Insomma la free culture non doveva avere questo epilogo. Piuttosto piattaforme come Tumblr che hanno campato, diciamocelo, grazie alla circolazione di materiale hhhhhhooooottt decidono di chiudere ai suoi principali community builder lasciandoli senza casa né riconoscimento, probabilmente commettendo uno dei più spettacolari suicidi digitali di una compagnia online.

La chiusura di Tumblr sul contenuto per adulti è una scure che cade sì sul porno ma anche sulla sperimentazione, sull’arte e ci interroga sulla privatizzazione degli spazi pubblici on e offline e sull’opportunità o meno di fare ancora parte di questo tipo di economia/logia digitale, una forma autoritaria di governo dell’informazione su cui da utenti non abbiamo alcun diritto di negoziazione.


Effetti della censura del porno su Tumblr: tempo per scrivere della censura del porno su Tumblr

di Nina Ferrante

Lei entrò di soppiatto nella stanza, foriera della sciagurata notizia:

“Hanno tolto i porno da Tumblr. Come faremo?”

Cerchiamo immediatamente delle buone ragioni o delle ragioni qualsiasi per strapparci via le giffine porno, assaggi di fantasie, un colpo d’occhio su più lunghe trame di desiderio. A lungo vituperate come simbolo di una sessualità predatoria e compulsiva, Tumblr in realtà ha diffuso album con scatti animati di fantasie di ogni tipo, trascendendo dalla categorizzazione del labeling e del tagging, funzionando piuttosto per disseminazione e contagio di hashtag, o come la tecnica voluttuosa delle ciliegie: una tira l’altra.

Confesso di essere una signora d’altri tempi, ancora legata alla ricerca estetica e alle lunghe trame, eppure non disprezzo un contenuto intenso e breve che funzioni come un sorsetto dalla fiaschetta, che mi dia lo slancio e la leggerezza per affrontare un impegno stressante, la scrittura, un date… insomma non disdegno. Tumblr tuttavia è una scoperta recente anche per me, e comunque ci sono entrata dalla porta di retro, su suggerimento di gif di gattini che comparivano casualmente in porno amatoriali. Nulla di più postporno a pensarci, di più efficace nel decentrare il porno dall’atto penetrativo e risignificare l’erotismo da altre prospettive. E poi gattini e porno, un diabolico connubio, solo apparentemente impossibile, tra i contenuti più ricercati di sempre dell’internet.

Avevo già un account, me l’ero fatto quando mi avevano messo in stop su facebook per aver detto che un prof di Scienze Politiche della Federico II era un porco molestatore. A rota di social riattivai Twitter, Instagram e pure Tumblr; finsi di appassionarmi ai diari on line di disagiat* queer statunitensi e surfai tra illustrazioni, poesiole, quadernini e altri contenuti hipsters. Ho anche a lungo coltivato io stessa l’idea di condividere un diario, riprendere la scrittura, cercare contenuti che facessero di me una bella persona. Poi fortunatamente Mark mi ha perdonata e sono tornata su Tumblr solo successivamente per i pornetti. La scoperta è stata sorprendente, l’incrocio tra i diari queer e la ricerca del porno, con una zampata di gattino impertinente, ha istruito un algoritmo stranamente intelligente che mi ha aperto un mondo di esplorazioni, sperimentazioni e autorappresentazioni.

Il panico si diffonde nella mia bolla social con la velocità che solo la morte di un vip riesce a raggiungere; sarà stato il portato epico della tragedia. Una domanda rimbalza tra post e commenti, un unico quesito attanaglia la mia community: “A che serve Tumblr senza porno?”, o anche nella versione più distaccata, politica, produttivista, a tratti intellettuale: “Come sopravviverà Tumblr a questa censura?”.

Già vestendo il lutto per la prematura dipartita della nostra piattaforma porno preferita, principiamo la ricerca delle ragioni. In reatà è Jeff D’Onofrio stesso a scriverci per dirci che tutto è cambiato. Come accade per gli eventi epocali, che potenzialmente possono far risentire gli utenti dei social, è il CEO stesso ad assumersi la responsabilità di interloquire con ogni singola persona e lanciare un accorato appello al senso di comunità. Tuttavia qui non ci viene detta tutta la verità e la ragione data è invece la scusa più consunta, utilizzata ogni volta che si deve porre fine a un dibattito sulle libertà sessuali e l’autodeterminazione: la difesa del bambino.

Pubblicare qualcosa che è dannoso per i minori, compresa la pornografia infantile, è ripugnante e non ha posto nella nostra comunità. Abbiamo sempre adottato, e adotteremo sempre, una politica di tolleranza zero per questo tipo di contenuti.

Ma come ci ricorda Paul Preciado: “chi protegge il bambino queer?

La libertà di espressione delle giovanissime frocie e trans che hanno trovato proprio su questa piattaforma un luogo dove trovare, raccogliere e condividere i propri immaginari sessuali, come verrà tutelata? Il senso di empowerment che può dare il riconoscersi come corpo desiderante, ma soprattutto desiderabile, quali altri spazi troverà? Jeff liquida così queste domande:

Su Internet non mancano i siti con contenuti per adulti. Lasceremo a loro questi contenuti e concentreremo i nostri sforzi per creare l’ambiente più accogliente possibile per la nostra comunità.

È veramente interessante la costruzione di questa frontiera, dove all’interno si protegge un’intera comunità infantilizzata, dai pericoli di un mondo pieno di “contenuti per adulti”. Non arrovellatevi troppo il cervello per una definizione definitiva di ciò che è adulto e quindi da espellere dalla comunità:

Quali sono i contenuti considerati per adulti?

I contenuti per adulti includono principalmente foto, video o GIF che rappresentano organi genitali realistici o capezzoli femminili, nonché tutti i contenuti, tra cui foto, video, GIF e illustrazioni, che rappresentano atti sessuali.

Ovviamente mentre si esplicita la regola si produce la sua eccezione:

Cosa è ancora permesso?

Alcuni esempi comuni di eccezioni, ovvero contenuti ancora permessi, includono l’esposizione di capezzoli femminili per l’allattamento, momenti prima o dopo il parto e situazioni legate alla salute, come ad esempio immagini successive alla mastectomia o ad interventi chirurgici relativi al cambiamento di sesso. Contenuti scritti come erotismo, nudismo impiegato per temi politici o di attualità e immagini di nudi presenti in ambito artistico, come sculture e illustrazioni, possono essere liberamente postati su Tumblr.

L’eccezione è dunque la piattaforma stessa, che strizza l’occhio alle proteste che sono state mosse contro altre, colpevoli di aver indiscriminatamente operato una censura di queste immagini comunque considerate tollerabili perché desiderabili ma non con una connotazione sessuale.

La parte più interessante di queste comunicazioni resta il modo in cui alcuni concetti nati nelle comunità queer e sex positive vengano decontestualizzati, estetizzati e depoliticizzati, spiegandoci nella morbidezza della nostra lingua in che modo saremo espropriat*. Proprio a iniziare dal concetto di comunità, il modo in cui ci siamo trovat* e raccolt* intorno a questa piattaforma, l’abbiamo riempita rendendola produttiva e desiderabile, diviene invece il modo in cui viene costruita una frontiera, che produce dell’esclusione e un bisogno di protezione da parte di un’autorità. Così la stessa parola safe, una pratica orizzontale di negoziazione per l’accoglienza, slitta nel significato più proprio che assume nella traduzione italiana che conosce solo il concetto di sicurezza. E infine, ma sin dal principio del titolo Un Tumblr migliore e più positivo, si appropria del concetto di positività per svuotarlo di tutte le lotte di riappropriazione d’immaginari e pratiche sessuali, e renderlo un feticcio vuoto di ciò che ci può rendere felici e confortevoli in un mondo bonificato dal sesso.

La verità, infatti, che non ci viene raccontata da Jeff, è che questo provvedimento è stato preso a seguito delle leggi SESTA (Stop Enabling Sex Traffickers Act) e la legge FOSTA (lotta contro il traffico sessuale online), approvate quest’anno negli Stati Uniti; le due leggi hanno reso responsabili le piattaforme dei contenuti pubblicati dagli utenti, e sotto la spinta della retorica della lotta al traffico umano, è stata attuta una bonifica di molte piattaforme e la chiusura di alcuni portali utilizzati da sex worker e attivisti per promuovere prestazioni e pratiche. Lo stesso Grindr ha bloccato numerosi utenti sospettati di utilizzare la app per lavoro sessuale. Il lavoro per le piattaforme, quello informato dal desiderio, anche esplicitamente sessuale, è legittimo fin tanto che il consenso e i guadagni non siano nelle mani de* utenti stess*. Le leggi hanno immediatamente sollevato le proteste di sex workers e attivist* complici che hanno denunciato come questi provvedimenti – così come altri interventi abolizionisti – non colpiscano il traffico sessuale, ma rendano ancora più precarie e pericolose le condizioni di lavoro per chi sceglie di praticarlo in modo consensuale.

Infine giunge la domanda legittima:

Come vengono classificati i contenuti per adulti?

Questo lavoro richiede sia una classificazione con l’apprendimento automatico che una moderazione da parte del nostro team per la Sicurezza, le persone che aiutano a moderare Tumblr. (…)

I computer sono meglio degli umani quando si tratta di classificare, per questo ne abbiamo bisogno, ma non sono così bravi a rilevare sfumature e a prendere decisioni contestuali. Si tratta di un processo in evoluzione per tutti noi e ci stiamo impegnando al massimo per applicarlo al meglio.

La domanda legittima assume il carattere della necessità, per aprire una via di fuga da questa gabbia distopica fatta di controllo e censura delegata a delle fredde macchine sotto il controllo di umani più umani. L’orizzonte dell’utopia verso il quale muoversi sarebbe proprio un processo simpoietico d’ibridazione, piuttosto che un percorso evoluzionista. Invece di insegnare alla macchina un algoritmo – un linguaggio composto da un insieme di comandi – in grado di riconoscere i “contenuti per adulti”, senza per altro fidarci di quali decisioni verrebbero prese, potremmo immaginare l’algoritmo come una lingua condivisa, transfemminista, includente; che produca spazi in cui sentirsi abbastanza confortevoli e accolte da poter essere coraggiose nel condividere anche i nostri desideri, senza incorrere nelle molestie della censura o del patriarcato; un cyborg learning reciproco, non indirizzato a colpire dei target, parole scomode, soggetti sensibili; in cui una parte deve mantenere il controllo e l’altra solo apprendere, nel terrore costante della perdita di controllo su ciò che la macchina apprende da sola infinitamente. Un terrore che si nutre di ciò che alla macchina insegniamo: scovare, disciplinare, punire, censurare, la bianchezza, le frontiere, il terrore dei corpi, della libertà ,del desiderio. Non ci resta quindi che essere coraggios*, immaginare una nuova relazione con la macchina in cui apprendiamo reciprocamente quello che non è ancora qui, ora. Intanto non ci restano che i gattini.

Leggendo “Zapping di una femminista seriale” di Federica Fabbiani

“Una donna deve continuamente guardare se stessa”, scriveva John Berger in Modi di vedere (1972, trad. it. 2015), per evidenziare come la “sostanziale apparenza” del femminile nella tradizione figurativa occidentale incidesse sui modi in cui le donne facevano esperienza di sé prima di tutto in quanto rappresentazioni. Una condizione di immaginità sostanziale [to-be-looked-at-ness] denunciata qualche anno dopo da Laura Mulvey (1975) quale strategia per precludere allo sguardo femminile l’accesso all’esperienza attiva e al piacere della visione. Le prospettive molteplici offerte della produzione televisiva contemporanea mostrano fortunatamente che la rappresentazione malestream, cioè quella che inchiodava l’oggetto-donna alla fissità dello stereotipo (come mancanza o come eccesso), ha finalmente lasciato spazio a una pluralità di punti di vista. A partire da questa considerazione, in Zapping di una femminista seriale (Ledizioni, 2018), Federica Fabbiani si addentra nel mondo delle personagge seriali tracciando una provvisoria cartografia in cui si domanda non solo se esista una trama femminista nella serialità, ma soprattutto se sia possibile, o piuttosto se e in che termini abbia senso, cercare uno sguardo femminile come possibile alternativa allo sguardo maschile.

Sex and the City è stata la prima serie televisiva a sdoganare il desiderio femminile e la ricerca di empowerment delle sue protagoniste, ma anche a circoscrivere tutto questo entro il recinto di un esasperato materialismo bianco e alto-borghese certamente non rivoluzionario sul piano sociale. Quali strade ha percorso Carrie Bradshaw (interpretata da Sarah Jessica Parker) tra uno stiletto Manolo Blahnik e una balconette effetto supervolume come quello che indossa oggi, trascorsi vent’anni, nel revival-spot di Intimissimi? Cosa significa quando dice che è riuscita ad avere successo “senza cambiare mai”? Si tratta ancora della stessa scena? E dove si colloca la spettatrice quando il personaggio afferma di vestire “semplicemente i propri panni”,[1] adesso solo un po’ più cheap che chic? Insomma, si chiede Fabbiani, possiamo davvero archiviare Carrie Bradshaw?

Indubbiamente stiamo assistendo a un re-styling di quel femminismo pop che la studiosa Angela McRobbie individuava negli anni Novanta: un femminismo mediatizzato veicolato da slogan che, strizzando l’occhio alla società dei consumi, sarebbe evoluto nell’individualismo depoliticizzato del postfemminismo. Oggi, da una parte c’è Chiara Ferragni che sceglie di sposarsi in Dior perché la direttrice della maison, Maria Grazia Chiuri, “ha portato un’allure completamente diversa al marchio per comunicare un messaggio sul nuovo ruolo delle donne, sul femminismo”: facendo, per esempio, sfilare in passerella modelle in t-shirt (poco importa quanto costose e quanto poco pagate alla manodopera) con scritte come “We should all be feminism”, o “Why have there been no great women artists”[2]. Dall’altra, in varie parti del mondo le donne manifestano contro le restrizioni alle leggi sull’aborto vestite col mantello rosso e la cuffia bianca come Difred, la protagonista de “Il racconto dell’ancella”, serie di successo tratta dall’omonimo libro di Margaret Atwood di cui si è già parlato qui e la cui storia presenta non poche analogie con l’involuzione del nostro presente.

E tuttavia viene da chiedersi: è sufficiente indossare le orecchie rosa di un femminismo ad alto tasso di iconicità, che troppo spesso però invisibilizza il proprio passato – nel libro di Atwood rappresentati dalla relazione di Difred con la madre, per nulla sviluppata nella trasposizione televisiva – e riduce la militanza a una rivendicazione dei “diritti umani” fondamentali? Che ne è stato della messa in guardia verso le politiche dell’inclusione, quelle forme subdole di “sopraffazione legalizzata” rappresentate dal femminismo dell’uguaglianza denunciato da Carla Lonzi, che Fabbiani giustamente ricorda?

Facendo zapping fra le diverse serie di cui discute, l’autrice ci ricorda che la genealogia femminista non è leggibile in modo lineare, s’inceppa, si costruisce per interpolazioni e deviazioni, riprese e scarti, in un richiamarsi continuo fra i tempi stratificati della realizzazione, della narrazione e della visione. Da un lato ci sono le serie che presentano un focus più storico-documentario, cioè quelle che raccontano la storia delle conquista dei diritti civili e politici, non sempre facilmente reperibili per il pubblico italiano e di cui Fabbiani offre un’interessante panoramica (persino uno sceneggiato su Anna Kuliscioff prodotto dalla Rai nel 1981, che però si concentra sulle relazioni d’amore della protagonista a discapito della sua attività politica). Dall’altro ci sono serie, pur diversissime tra loro per produzione, genere e ambientazione, da cui emergono tuttavia alcuni temi ricorrenti: il corpo e la sessualità, la famiglia, la maternità, il lavoro, la norma e le differenze, la violenza maschile e quella istituzionale.

Capita spesso, nota Fabbiani, che il modo in cui questi temi trovano sviluppo sia come “smussato” edulcorando o tralasciando i fatti e privato della dimensione più politica delle parole e delle azioni femministe, che prevalga il tono intimistico o una prospettiva individualistica, che i personaggi femminili s’incontrino senza riuscire a dar vita a una dimensione davvero collettiva, e che quelli maschili siano più accondiscendenti ed evanescenti di fronte alle rivendicazioni delle personagge di quanto non accada nella realtà. Ma capita anche che la sessualità e il piacere femminile (cisgender e non) acquistino espressione e visibilità, che la maternità sia vista in tutta la sua problematicità e polivalenza, che la fragilità e la paura di non essere all’altezza non siano più difetti da nascondere né tantomeno vezzi momentanei, che la meta non sia l’integrazione, e che le conquiste di alcune siano mostrate accanto all’esclusione di altre.

Sempre attenta a mettere in rilievo l’eterogeneità e le ambiguità della televisione seriale che prende in esame, Fabbiani non racconta soltanto le storie di ciò che ha visto ma, come è proprio della cartografia femminista, anche lei stessa che guarda e dichiara la propria ottica posizionata (e per questo sempre mobile), non a caso presente già nel titolo del libro. In quanto spettattrice lesbica e femminista, che non si sente pienamente a proprio agio nella logica ancora binaria del female gaze, Fabbiani dialoga con la sua interlocutrice interrogandola e interrogandosi, senza imporre mai la propria ottica, semmai esponendola, come la protagonista di Fleabag (serie del 2016) quando rivolta in camera interpella la spettatrice, dandoci delle parole e delle immagini il suo personale vissuto. “Il femminismo” infatti, scrive Fabbiani, non è mai solo storia, ma “lente di osservazione attraverso cui passare in rassegna scontri e negoziazioni, vittorie e sconfitte, decessi e resurrezioni”.

Esiste, dunque, uno sguardo femminile? No, se come tale si intende un modo di guardare riconducibile al sesso biologico. Esiste uno sguardo di genere? Sì, nella misura in cui lo si intenda come la prospettiva dei corpi diversamente posizionati rispetto alle norme che ne producono e regolano l’identità. Esiste uno sguardo femminista? Sì, se questa prospettiva si trasforma in assunzione consapevole di un posizionamento resistente, che interferisce con la rappresentazione e la complica, piuttosto che rivelarne un senso unico.

È quello che accade guardando attraverso il caleidoscopio di Transparent (la cui trasparenza è infatti tutt’altro che tale), la serie di Jill Soloway, di cui esistono al momento quattro stagioni (2014-2017), in cui attorno alla transizione del genitore Maura Pfefferman si muovono le identità e le relazioni fluide dei tre figli Ali, Sarah e Josh, mentre la differenza sessuale diventa solo uno dei modi possibili per attraversare i confini che separano o uniscono variamente i personaggi, diversi per genere, educazione, classe, etnia, fede religiosa. Con Transparent, forse davvero per la prima volta sul piccolo schermo, trova spazio uno sguardo femminista non limitato alla sola questione del genere, ma attento alle intersezioni molteplici dell’oppressione – e ai suoi posizionamenti mai lineari – grazie a una rappresentazione schietta, al contempo caustica e toccante, in grado di consentire un’identificazione vivibile[3] fra personagge e spettatrici, anche perché effettivamente radicata nel vissuto della regista (il cui padre è adombrato in Maura). Transparent mostra che per far apparire il non rappresentabile – ciò che eccede la logica stessa della rappresentazione – all’interno del rappresentato è necessario opacizzare e ispessire il senso, incarnarlo nei corpi non più sottoposti alla dialettica di esclusione/inclusione, nascondimento/rivelazione, ma complicati in grovigli di differenze.

Se esiste un femminismo nella serialità televisiva, allora, questo va cercato piuttosto sul piano del guardare che su quello del guardato. Come (da dove) e non solo cosa guardiamo è fondamentale per vedersi ed essere in grado di vedere le relazioni femministe all’interno di una stessa narrazione o fra storie diverse: “Ognuna a suo modo ricodifica le varie forme della narrazione per trarne una personale interpretazione”, scrive Fabbiani, un’interpretazione che tocca da vicino il vissuto anche perché, tra l’altro, a consentirlo è la modalità stessa, affettivo-ossessiva, di fruizione delle puntate (come nella pratica immersiva del bingewatching, un’overdose di serialità ininterrotta consentita dal rilascio di tutte le puntate di una stagione in contemporanea). Ma il luogo da dove guardiamo non è fisso, è un luogo che cambia, che si apre, che mette a rischio le proprie conquiste. Muovendoci tra il reale e l’immaginario, abbiamo capito che non c’è nessuna immaginità sostanziale perché non c’è nessuna realtà sostanziale del femminile, nessuna complementarietà da colmare o uguaglianza da rivendicare. Se ogni ottica è una politica del posizionamento, è in movimento che dobbiamo guardare per smettere di dovere continuamente, soltanto, vedere noi stesse.

[1] Questa e la citazione precedente sono tratte dallo script della pubblicità della nuova campagna Intimissimi – linkata in testo – interpretata da Sarah Jessica Parker/Carrie.

[2] La prima frase è tratta da una talk (2012) della scrittrice Chimamanda Ngozi Adichie (inserita anche da Beyonce in Flawless); la seconda è il titolo di un noto saggio (1971) della storica dell’arte Linda Nochlin. Peccato però che, in quella talk, Adichie sostenga anche che “è impossibile parlare della storia singola senza parlare del potere […] Come sono raccontate, chi le racconta, quando vengono raccontate, quante se ne raccontano, tutto questo dipende dal potere. Il potere è la possibilità non solo di raccontare la storia di un’altra persona, ma di renderla la storia finale di quella persona”. E che quella di Nochlin, a detta della stessa autrice, sia la meno femminista delle domande possibili, un tranello teso a chi non ha compreso che già il fatto stesso di porre una simile domanda significa non capire che il problema sta proprio nelle domande poste, e nelle risposte che queste condizionano.

[3] A tale punto la finzione si mescola al reale che Jeffrey Tambor (Maura) ha lasciato il cast perché accusato di molestie sessuali dall’attrice Trace Lysette (Davina sullo schermo).

Significant Others

Diffractive Technospace di Federica Timeto (Routledge, 2015)

In vista dell’appuntamento del quarto incontro del ciclo di seminari “Postcoloniale, queer e femminista: percorsi per una vita non fascista”, dedicato all’ultimo libro della teorica femminista Donna Haraway, Staying with the Trouble (Duke University Press, 2016), proponiamo qui un estratto in inglese tratto da Diffractive Technospaces. A Feminist Approach to the Mediations of Space and Representation (Routledge, 2015) di Federica Timeto, sull’opera multimediale di Beatriz da Costa Dying for the Other (2012) alla luce del concetto di “altri significanti/significativi” e di “specie compagna” di Haraway. Federica Timeto insieme a Lidia Curti, Marina Vitale e Tiziana Terranova discuterà di Staying with the Trouble presso i locali dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli, giovedì 12 aprile a partire dalle 16.30.

Fare clic qui per l’articolo in inglese.

 

Paul Preciado Testo Junkie

Le streghe son tornate incinte. Di giustizia riproduttiva, ormoni e resistenza transfemminista.

A blizzard of hormones,
for months,
undersea volcanoes spewing hot affects
tectonic emotional swings
intense food cravings
my body is foreign to me
it’s changing, in ways I don’t like,
shape, texture
and so many little blacks hairs coming back,
despite being tortured out of existence,
on my cheeks, in my cleavage,
I have to wear baggy clothes,
all my underwear was too tight
for gamete making temperatures,
I have to take my vitamins every day,
all to make a baby.
I’m a trans woman
and I’m pregnant.

 

Sullo schermo lentamente mettono a fuoco, da un lato le immagini da un microscopio, dall’altro le parole. Lentamente viene alla luce questa gravidanza di donna trans, in un progetto che mette in versi l’appropriazione della scienza per realizzare allo stesso tempo un desiderio e un atto di giustizia riproduttiva.

In Italia ci stiamo organizzando per i 40 anni della legge 194. Più che una celebrazione, un momento di condivisione di lunghe resistenze e nuove lotte, per la contraccezione consapevole, l’aborto libero e gratuito, per una visione non medicalizzata dei corpi. La difesa dei consultori non guarda al passato ma abbraccia le esperienze delle consultorie autogestite in cui i soggetti stessi possano produrre e far circolare strumenti e conoscenze per il proprio benessere.

Intanto arrivano in Europa donne dai Sud, dove i governi occidentali e le case famraceutiche sono ben liete di impiantare contraccettivi sottocutanei che le donne si fanno installare con la certa disperazione di subire stupri durante il lungo viaggio che le separa dall’Occidente. Molto spesso i medici che incontreranno una volta arrivate si rifiuteranno di rimuoverli “per ragioni di sicurezza”. La lotta per la giustizia riproduttiva ha molti volti, tutte istantanee dell’autodeterminazione oggi. Uno di questi volti è quello di micha cárdenas, teorica, ma soprattutto bio artista e hackttivista, cioè a partire dalla riappropriazione della tecnologia, soprattutto fai da te, produce interventi critici usando anche il corpo come un’opera d’arte. Nei suoi versi ci racconta l’odio per i peli, la frustrazione che aumenta con il livello del testosterone da quando ha smesso di assumere estrogeni e T blockers. Lei non è testo junkie, non ha iniziato ad assumerli per sperimentare, né smette di assumerli per lo stesso motivo. Lo fa e l’ha fatto per necessità, lo ripete più volte tra le parole che scorrono, per il bisogno che esprime un incontenibile desiderio di vita, una pratica di resistenza alle aspettative sociali che segnano il suo destino in modo violento. Un desiderio di vita comprensibile solo a chi non conosce privilegio alcuno.

 

micha cárdenas

Pregnancy, dunque, non è una sperimentazione, ma un lavoro di scienza degli oppressi, un intervento poetico militante da parte della trans women of color. Per realizzare la gravidanza produce una banca di tessuto criogenico aka banca del seme. Vediamo sui vetrini il materiale organico in modo sempre più chiaro, attraverso la poesia si fa chiaro il suo progetto. I gameti aumentano e aumenta la loro attività fino a prendere tutto lo schermo, esplodendo in una vera e propria festa danzante negli ultimi fotogrammi. Un party in barba ai medici, ai bugiardini, alle bugie della scienza che l’ha obbligata per anni al lutto di un futuro riproduttivo da cui sarebbe stata esclusa con l’inizio della terapia ormonale. In molti paesi – compresa l’Italia e la Francia da cui scrive Paul Preciado di Testo Tossico – la procedura ufficiale per iniziare una transizione passa per una diagnosi di pazzia o, in modo più sofisticato disforia di genere, e prosegue con la sterilizzazione.

 

Pregnancy – from fembot collective on Vimeo.

 

Da questa prospettiva micha ci invita a rileggere le questioni della giustizia riproduttiva come un fallimento del femminismo e delle culture queer bianche nel guardare al futuro. Ed è da questa prospettiva che lei si attiva per riscriverlo a partire dal suo corpo. La sci-fi, new media art, le tecnologie digitali e il design speculativo, a chi spetta scrivere il futuro? Ci chiede. L’imperativo del No Future ha relegato ad anatema il desiderio riproduttivo queer, leggendolo solo attraverso le lenti miopi dell’occidente cisgenere. Dai suoi versi sputa sulla filosofia occidentale, anche quella considerata più all’avanguardia e critica, e si fa prestare parole e sangue da Gloria Anzaldua, invece, per celebrare la resistenza vitale, il suo lungo sguardo volto agli orizzonti futuri, per sciogliere i cappi che da sempre legano le donne trans ad immaginari mortiferi. “I want more than just to live”.

Il video mette a fuoco lentamente e fa molto di più che trovare parole a tutte le domande che ci stiamo ponendo. Le immagini si susseguono insieme ai versi e intanto micha sente la vita crescere dentro di sé, 9 milioni di vite. Quante persone ci sono dentro di me? Una moltitudine. E ce la mostra. Sadie, un’altra donna trans conosciuta su un forum per la gravidanza di donne trans, le consiglia di non pagare nessuno specialista, quello di cui ha bisogno per portare avanti il progetto è un microscopio giocattolo e dei vestiti larghi. L’esperienza e la condivisione orizzontale sono la vera sfida alla scienza. Per conoscere la strada del Pharmacon e delle droghe bisogna battere le strade delle streghe, ci racconta Preciado, accompagnato da Silvia Federici. Dobbiamo infatti tener presente che la persecuzione delle streghe è la storia del capitalismo e del colonialismo, una storia fatta di appropriazione di terre, risorse, forza lavoro e annientamento delle resistenze. Le donne che curano, a partire da conoscenze autoprodotte e tramandate orizzontalmente, restano la più grande resistenza alla medicina, intesa come potere di disciplina dei corpi. Così tutti i saperi femminili, froci e non occidentali sono da espellere con violenza da dove si produce il sapere tradotto in scienza. I roghi sono così il tentativo di porre fine ai “saperi narco-sessuali”, ma ancora oggi, proprio come ci mostra micha cárdenas, il fuoco brucia sotto la cenere. La scienza e la tecnologia sono state utilizzate per patologizzare le esperienze di cura collettiva, bonificare del potenziale erotico i processi di soggettivazione collettiva e distruggere definitivamente l’ecologia di corpi, territori e risorse. Ed è prorio da qui che monta la resistenza.

Copertina dell’edizione in inglese di Testo Junkie

Paul B. Preciado, nel suo saggio/memoire sull’esperienza della transizione, Testo Tossico, colloca la questione degli ormoni all’interno della tecnologia dei generi. L’ormone non produce genere, ma ne apre le porte. Se Judith Butler definisce il genere come imitazione senza modello, l’ormone per Preciado realizza il sogno di transitare da una finzione all’altra. L’estrogeno non è la femminilità, che è un effetto della tecnologia sociale, ma è vettore per il divenire molecolare che apre la porta ad infinite possibilità narrative. Ormone, sin dalla sua etimologia è ciò che scatena; una frattura epistemologica che ci obbliga a dover pensare i confini tra dentro e fuori. È a tutti gli effetti una tecnologia di trasmissione wireless, che ci obbliga ad espandere i confini del corpo e della biopolitica ben oltre i confini della pelle. Allo stesso tempo a ripensare al modo in cui il potere scrive sui nostri corpi e a noi spetta appropriarcene per produrre e narrare nuove resistenze.

Giovedì 22 marzo, presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli, per il ciclo di seminari “Postcoloniale, queer e femminista: percorsi di lettura per una vita non fasista“, discuteremo intorno a Testo Tossico di Preciado per ragionare sul regime post-industriale “farmaco-pornografico”, che prende in considerazione, cioè, i processi molecolari di governo della soggettività sessuale, così come le tecnologie di produzione e rappresentazione del corpo. “La verità sul sesso non è svelamento, ma sex design”.

Nina Ferrante

 

Sulla differenza senza separabilità

Denise Ferreira Da Silva

(trad. di Beatrice Ferrara,  con il permesso dell’autrice,  di una verisone ridotta di On Difference Without Separability, pubblicato originariamente in inglese per il catalogo della 32esima Biennale d’arte di San Paolo ‘Incerteza Viva’. Nata in Brasile)


La risposta degli stati europei alla “crisi dei rifugiati”, che è il risultato delle più recenti guerre del Capitale Globale (cioè dei conflitti locali e regionali per il controllo delle risorse naturali), rende evidente con quanta efficacia la grammatica e il lessico razziali funzionino da descrittori etici. Se i cittadini non avessero dichiarato apertamente la loro paura di fronte alla nuova ondata di “stranieri” in arrivo, sarebbe stato più difficile per gli stati giustificare la costruzione di muri e la messa in atto di programmi di deportazione a contenimento delle centinaia di migliaia di persone che fuggono dai conflitti armati inMedio Oriente e in tutto il continente africano. Questo perché, all’interno di quel racconto che vuole l’“Altro” come pericoloso e immeritevole – il “Terrorista Musulmano” camuffato da rifugiato (siriano) e l’Africano “che muore di fame” camuffato da richiedente asilo – è proprio la differenza culturale a supportare certe dichiarazioni di insicurezza, che di fatto minano il diritto al riconoscimento della protezione che rientra nel quadro dei diritti umani e così facendo avallano il dispiegamento dell’apparato securitario europeo.

Dagli inizi del XX secolo, le articolazioni della differenza culturale nel testo moderno hanno aggiunto un significante scientifico sociale volto a limitare l’ampiezza della nozione etica di umanità. […] Un programma etico-politico che non voglia riprodurre la violenza del pensiero moderno dovrà ripensare la socialità ab extra del testo moderno. Questo perché solo la fine del mondo così come lo conosciamo, io credo, può annullare il processo tramite cui, attraverso le differenze culturali, alcuni collettivi umani sono prodotti in quanto “stranieri” ed “estranei” con attributi morali fissi e inconciliabili. A questo scopo, è necessario liberare il pensiero dalla morsa della certezza e abbracciare il potere dell’immaginazione di creare a partire da impressioni poco chiare e confuse, o incerte; quelle che Kant (1724-1804) riteneva fossero inferiori rispetto a quanto viene invece prodotto usando gli strumenti formali dell’Intelletto. Una concezione del mondo nutrita dall’immaginazione ci ispirerebbe a ripensare la socialità senza le fissità astratte prodotte dall’Intelletto e senza la parziale o totale violenza che queste autorizzano contro gli “Altri” culturali (non-bianchi/non-Europei) e fisici (più-che-umani).

Il pensiero del mondo

Sarah Waiswa ‘Elephant Grass

E se, invece del Mondo Ordinato, potessimo immaginare il ‘Mondo come un Plenum’, una composizione infinita in cui la singolarità di ogni esistente è contingente rispetto al suo stesso divenire una possibile espressione di tutti gli altri esistenti, con cui è in correlazione al di là dello spazio e del tempo? Da diversi decenni, ormai, gli esperimenti di fisica delle particelle portano a scoperte che stupiscono sia gli scienziati che la gente comune, suggerendo che le componenti fondamentali di tutto, di ogni cosa, siano proprio questo: il divenire attuale (nello spazio-tempo) del virtuale (le particelle subatomiche), che è anche una ricomposizione di ogni altra cosa. Da diversi decenni, ormai, i risultati controintuitivi degli esperimenti di fisica delle particelle hanno avallato descrizioni del Mondo con caratteristiche – l’indeterminazione e la non-località – che violano i parametri della certezza. Si tratta di esperimenti che, vorrei suggerire, ci invitano a immaginare il sociale senza le distinzioni mortali e i dispositivi (ri)ordinanti dell’Intelletto.

Qual è la posta in gioco? A cosa dovremo rinunciare per poter dar libero sfogo alla radicale capacità creativa dell’immaginazione, traendone il necessario per portare a termine il compito di pensare Il Mondo diversamente? Né più né meno che questo: un cambiamento radicale nella maniera in cui trattiamo la materia e la forma […]. Fin dall’epoca del consolidamento del programma kantiano, cioè fin dal post-Illuminismo, la fisica ha fornito dei modelli per lo studio scientifico delle condizioni umane […]. Sfortunatamente, però, tali modelli hanno avuto tanto riscontro proprio perché questi scritti sull’umano in quanto cosa sociale si basano sulle stesse prese di distanza dalla filosofia medioevale che avevano già supportato i filosofi moderni nel proporre le loro teorie della conoscenza attraverso la certezza, ovvero cause efficienti e dimostrazione matematica, le quali sono anche il fondamento del testo moderno. La grammatica razziale che si è attivata nelle reazioni al flusso di rifugiati verso l’Europa non è che una reiterazione del testo moderno. Non solo transborda in rivendicazioni di certezza; più ancora, le sue presunzioni di verità si sorreggono sugli stessi pilastri – separabilità, determinazione e sequenzialità – che i filosofi moderni avevano costruito per sostenere il loro programma di conoscenza.

Guardando da vicino la grammatica razziale, è possibile individuare due fasi distinte. La prima corrisponde alla fase di inquadramento iniziale delle scienze della vita da parte di George Cuvier (1769-1832): qui per la prima volta si presenta la Vita in quanto causa efficiente e causa finale delle cose viventi. Più tardi, nel XIX secolo, dopo la pubblicazione delle descrizioni di Darwin (1809-1882) della Natura vivente, all’interno delle quali la differenziazione emerge in quanto risultato di un principio razionale, una causa efficiente che opera nel tempo attraverso la forza, cioè la Selezione Naturale,

o come risultato di una lotta per l’esistenza, la scienza della vita avrebbe patrocinato un vero e proprio programma per la conoscenza dell’esistenza umana, ovvero l’antropologia del XIX secolo, cioè la scienza dell’uomo. In aggiunta ai tratti esterni, che venivano già usati nella mappatura della Natura in Storia Naturale, gli auto-proclamatisi scienziati delle scienze dell’uomo svilupparono anche i propri strumenti particolari; strumenti matematici come l’indice facciale per misurare i corpi umani, che divenne la base per la descrizione e classificazione degli attributi mentali umani, tanto morali quanto intellettuali, su una scala che si diceva servisse a registrare il grado di sviluppo culturale.

La seconda fase risale al XX secolo, quando, poco sorprendentemente, Franz Boas (1858-1942), un fisico convertitosi in antropologo, introduce un importante cambiamento nella conoscenza della condizione umana, asserendo che sono gli aspetti sociali, piuttosto che quelli biologici, i veri responsabili delle variazioni dei contenuti mentali (morali e intellettuali). Così facendo, egli mette insieme una nozione della differenza culturale che ha un aspetto sia temporale che spaziale. Secondo Boas […] sono le “forme” culturali e non quelle fisiche a spiegare le visibili differenze mentali (morali e intellettuali). La scuola di antropologia inaugurata sulla scia del lavoro di Boas, cioè l’antropologia culturale, segnava un significativo cambiamento metodologico, cioè una presa di distanza da una visione etnocentrica della differenza umana, che risuona fortemente con un altrettanto grande cambiamento verificatosi nel campo della fisica, ovvero l’introduzione del principio di relatività di Einstein. […]

Nella seconda metà del secolo, ovvero alla metà degli anni Settanta, ritroviamo la fisica delle particelle nel lavoro del filosofo francese Michel Foucault; lavoro che avrebbe aperto nuove strade al pensiero critico. Foucault, per esempio, traccia una distinzione tra un modus operandi tipico del potere giuridico-politico, che ricorda le leggi sul moto di Newton per quanto attiene agli eventi relativi ai corpi più grandi, e quella che lui chiama la ‘microfisica del potere’, che lavora principalmente attraverso il linguaggio (o discorso) e le istituzioni. In questa teoria, il sapere/potere è produttivo, ovvero produce i propri soggetti e i propri oggetti, e opera al livello del desiderio; cosa, questa, che ricorda molto gli esperimenti della meccanica quantistica, che hanno ispirato il principio d’indeterminazione di Heisenberg, i quali mostrano come sia l’apparato a determinare gli attributi delle particelle sotto osservazione.

Per secoli quindi, come mostrano questi esempi, gli sviluppi nella fisica moderna, nella relatività e nella meccanica quantistica sono stati cruciali nello sviluppo di approcci teorici e metodologici allo studio delle questioni economiche, giuridiche, etiche e politiche, che hanno al contempo prodotto e reiterato la differenza umana. Sfortunatamente, comunque, questi approcci non hanno fino ad ora ispirato a immaginare la differenza senza la separabilità, sia essa spazio-temporale, come nei collettivi culturali di Boas, o formale, come nel soggetto prodotto discorsivamente di cui parla Foucault. Anzi, prevedibilmente, questi approcci hanno ulteriormente rafforzato un’idea della cultura, e dei contenuti mentali cui essa si riferisce, in quanto espressioni di una fondamentale separazione fra i collettivi umani in termini di nazionalità, etnicità e identità sociale (di genere, sessuale, razziale).

Il mondo correlato

Berenice Abbott Magnetic Field, The Science Pictures, 1958-1961

Nelle recenti risposte europee alla “crisi dei rifugiati” si vede come la differenza culturale descriva un presente globale impantanato nella paura e nell’incertezza: l’identità etnica lo fa attraverso affermazioni che servono a definire l’“Altro” minaccioso, cioè quanti cercano asilo in Europa fuggendo dalle guerre nel Medio Oriente, dai disordini politici in Africa orientale e nel Nord Africa e dai conflitti innescati dalla lotta per lo sfruttamento delle risorse naturali in Africa occidentale. In Brasile, intanto, questo stesso processo si vede in atto nei tentativi di impeachment della Presidente Dilma Rousseff da parte di quanti scagliano attacchi morali contro chi ha recentemente visti riconosciuti i propri diritti sulla base della propria identità (di genere, sessuale, razziale e religiosa). In entrambi i casi, la differenza culturale è la base d’appoggio di un discorso morale basato sul principio della separabilità. Secondo questo principio, il sociale è un tutto costituito da parti formalmente separate. Ognuna di queste parti è una forma sociale e anche un insieme di unità storico-geografiche separate e, in quanto tale, ha un certo grado di differenza rispetto alla nozione etica di umanità, la quale è identificata con le caratteristiche particolari dei collettivi umani bianchi europei.

E se, invece del Mondo Ordinato, immaginassimo ogni esistente (umano e più-che-umano) non come una forma separata che si relaziona alle altre attraverso la mediazione delle forze, ma come un’espressione singolare sia di ogni altro esistente che del tutto correlato in cui esiste e che essa stessa è? Se, invece di guardare alla fisica quantistica alla ricerca di modelli concettuali per ulteriori analisi scientifiche o critiche del sociale, ci concentrassimo sulle sue scoperte più disturbanti, come per esempio la non-località (come principio epistemologico) e la virtualità (come descrittore ontologico), prendendole come descrittori poetici, ovvero come indicatori dell’impossibilità di comprendere l’esistenza attraverso strumenti concettuali che non possono far altro che riprodurre la separabilità, e i suoi complici, cioè determinazione e sequenzialità? […]

[I]l principio di non-località getta le basi per una forma di pensiero che non ricalchi le basi metodologiche e ontologiche del soggetto moderno, cioè linearità temporale e separazione spaziale. Violando questi inquadramenti dello spazio e del tempo, la non-località ci permette di immaginare la socialità in un modo che, pur tenendo conto della differenza, non presuppone la separabilità, la determinazione e la sequenzialità, i tre pilastri ontologici che sostengono il pensiero moderno. Nell’universo non-locale, né la dislocazione (il movimento nello spazio) né la relazione (la connessione fra cose spazialmente separate) possono descrivere ciò che accade, perchè le particelle correlate (cioè ogni singola particella esistente) esistono l’una con l’altra, senza spazio-tempo […]. Quello che la non-località rende evidente è che c’è una realtà più complessa in cui ogni cosa ha sia un’esistenza attuale (spazio-tempo) che un’esistenza virtuale (non-locale). Se è così, allora perché non concepire l’esistenza umana nello stesso modo? Perché non assumere che al di là delle loro condizioni fisiche di esistenza (corporee e geografiche), nelle loro costituenti fondamentali, a livello subatomico, gli umani esistano in correlazione con ogni altra cosa (animata e inanimata) nell’universo? Perché non concepire le differenze umane – quelle che gli antropologi e i sociologi del XIX e del XX secolo avevano selezionato come descrittori umani fondamentali – come effetti tanto delle condizioni spazio-temporali quanto di un programma di conoscenza modellato sulla fisica newtoniana (antropologia del XIX secolo) e einsteiniana (conoscenza sociale scientifica del XX secolo), in cui la separabilità è il principio ontologico privilegiato? Senza separabilità, la differenza fra i gruppi umani e fra le entità umane e quelle non-umane regge ben poco, sia in quanto principio descrittivo che sul piano etico. Questo perché, dice la non-località, al di là delle superfici su cui è iscritta la nozione dominante di differenza, tutto nell’universo coesiste nel modo in cui l’ha descritto Leibniz (1646-1716), ovvero come espressione singolare di ogni altra cosa che è nell’universo. Senza separabilità, la conoscenza e il pensiero non possono più essere ridotti alla determinazione, come era nella distinzione cartesiana tra corpo e mente (in cui è quest’ultima ad avere il potere di determinare) o nella riduzione formale kantiana della conoscenza a un tipo di causalità efficiente. Senza separabilità, la sequenzialità (il principio onto-epistemologico di Hegel) non può più rendere conto dei tanti, diversi modi esistenza degli umani nel mondo, perché l’auto-determinazione ha un’area di applicazione (spazio-tempo) ben ristretta. Quando è la non-località a guidarci nell’esercizio di immaginare l’universo, la differenza diviene non la manifestazione di un irrisolvibile (e)straniamento, ma l’espressione di una correlazione elementare. In altre parole, quando il sociale riflette il Mondo Correlato, la socialità non è né la causa né l’effetto delle relazioni che riguardano esistenti separati, ma l’incerta condizione all’interno della quale ogni cosa che esiste è un’espressione singolare di ogni altro esistente attuale-virtuale.


Postfazione

di Tiziana Terranova

Denise Ferreira Da Silva è filosofa, artista, poeta di origine brasiliana, al momento docente universitaria presso la University of British Columbia a Vancouver, Canada, dove dirige l’Institute of Gender, Race, Sexuality and Social Justice, e in precedenza anche docente presso la University of California, San Diego e il Queen Mary College, University of London. La sua ricerca include campi come gli studi critici sulla razza e l’etnicità, la teoria femminista, la teoria critica legale, la teoria politica, la filosofia morale,glo studi postcoloniali e studi latino-americani e caraibici. La sua monografia Toward a Global Idea of Race (University of Minnesota Press, 2007) è un fondamentale e innovativo lavoro filosofico sul ruolo di quella che definisce l’ ‘analitica della razza’ e il suo ‘arsenale’ nella costituzione del soggetto moderno e del ruolo della differenza razziale nella costituzione dello spazio globale.

Particolarmente importante per la ricerca della TRU ci appare il suo lavoro sulla cosiddetta ‘socio-logica della razza’, una critica della sociologia della spazializzazione della differenza culturale che è sussunta e anche riscritta dalle tecnologie di social networking e algoritmi di deep learning; e la sua elaborazione del rapporto tra concezioni del mondo e della materia elaborate dalla fisica e pensiero filosofico e sociologico delle relazioni razziali.

Il saggio qui tradotto con il pernesso dell’autrice elabora la nozione fondamentale della ‘differenza senza separabilità’ a partire dalla considerazione delle corrispondenze e differenze tra paradigmi della fisica (newtoniana, einsteniana, quantistica) e concezione della differenza culturale, aprendo al potere dell’immaginazione per una interpretazione poetico-politica del pensiero scientifico dei nostri modelli di socialità. La sua idea di ‘mondo correlato’ che riprende il pensiero leibniziano del mondo come plenum  e lo innesta poeticamente e immaginativamente con la fisica quantistica risuona con la tensione ella TRU a cercare una contaminazione critica e poetica tra studi postcoloniali e studi sulla tecnoscienza.

A Denise Ferreira Da Silva e al suo Toward a Global Idea of Race sarà dedicato un incontro organizzato dall Technoculture Research Unit e dal Centro Studi Postcoloniali e di Genere dell’Università di Napoli L’Orientale presso l’Istituto di Studi Filosofici di Napoli come parte della serie di incontri ‘Postcoloniale, queer e femminista: percorsi di lettura per una vita nonfascista’. Le date precise degli incontri verranno annunciate di questo blog.