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Ada amava i microbi. Rileggere Zeros + Ones di Sadie Plant oggi.

 

La TRU accoglie con entusiasmo la traduzione italiana di un classico del pensiero cyberfemminista, nonché precursore dello studio delle tecnoculture, Zeros + Ones: Digital Women and the New Technocultures (1998), (Zero, uno. Donne digitali e tecnocultura, trad. it. di A. Martinese, con saggi di Ippolita e S. Reynolds, LUISS, 2021), recensito qui sotto da Federica Timeto. Cogliamo l’occasione anche per montare una parziale contro-offensiva al processo di sistematica cancellazione del ruolo delle donne (nonché ovviamente di soggettività non conformi alla norma di genere) nella storia del pensiero. In questo caso, lo statuto quasi-mitico assunto dalla Cybernetic Culture Research Unit, una unità di ricerca informale, ripresa anche dal nome della TRU, formata negli anni 90 presso l’università di Warwick in Inghilterra, e sempre più esclusivamente identificata con figure maschili quali il controverso Nick Land e il compianto Mark Fisher. Ricordiamo dunque che Sadie Plant, origini nella classe operaia dell’Inghilterra del Nord, è stata la fondatrice della CCRU, a cui si aggregarono poi sia il collega filosofo Nick Land, che studentesse e studenti post-laurea quali Anna Greenspan, Mark Fisher, Steve Goodman, Luciana Parisi, e Suzanne Livingstone, nonché figure non affiliate ufficialmente all’ateneo inglese ma comunque parte del gruppo quali le/i Black British Kodwo Eshun e Jessica Edwards. Dispiace in particolar modo di vedere anche nella presentazione del libro sul sito della LUISS inclusi solo uomini, anche alcuni non propriamente parte della CCRU, e esclusa Luciana Parisi il cui Abstract Sexè sicuramente testo  fondamentale cyberfemminista che è maturato dalla partecipazione dell’autrice all’unità di ricerca inglese. Lungi dall’essere caratterizzato da un dominio maschile, gli eventi organizzati dal CCRU specialmente nel periodo di Warwick, prima delle dimissioni dal centro di Sadie Plant e del suo abbandono della carriera universitaria, avevano una forte componente cyberfemminista – includendo le frequenti presenze della scrittrice cyberpunk Pat Cadigan o lo spazio dato al collettivo cyberfemminista VNS Matrix.


“Ada mostrava una straordinaria sintonia con la complessità, la velocità e la connettività del mondo molecolare celato sotto il tessuto del suo mondo in scala umana”

S.Plant

Rileggere Sadie Plant oggi che Zeros + Ones, uscito nel 1998 e considerato fra i testi fondanti del cyberfemminismo, è finalmente tradotto in italiano, alla luce (alla diffrazione?) delle nuove convergenze di eco- e tecno- femminismo di cui si nutrono le mie riflessioni attuali, mi porta a seguire un percorso diverso rispetto a quello che le sottolineature della mia copia dalle pagine un po’ ingiallite e già sfarinate, copertina argentata con bolli in rilievo di cui vado molto fiera, vorrebbero farmi seguire. Niente linee, questa volta, ma salti, zig-zag, nodi e scivolamenti sono quelli che intraprendo, e che del libro mi sembrano cogliere meglio i grovigli e la viscosità di cui, in quegli anni, parlavano con toni più ludici anche le artiste del collettivo VNS Matrix, “mercenarie del viscidume” e replicunts, al grido di “Succhiami il codice”.

Sadie Plant ricostruisce qui una genealogia femminista delle reti del cyberspazio gibsoniano che dalla macchina universale di Turing riavvolge indietro il fuso fino alla Macchina Analitica di Ada Lovelace, ispirata alle schede perforate del telaio Jacquard, a loro volta ispirate alla tessitura manuale delle tessitrici, che dal canto loro guardavano alle ragnatele, alle traiettorie delle falene e alle scie dei batteri bioluminescenti – e non certo perché, come si credeva, fossero naturalmente portate a imitare, cioè ad essere, la Natura.

Se i limiti di questo libro continuano a essermi ancora evidenti, fra tutti l’eccessivo tecnoentusiasmo comune a molta cyberteoria del periodo e un senso di progressiva inevitabilità del cambiamento a detrimento di un’efficace analisi del presente, e anzi si stratificano di nuove critiche (per esempio: cosa accadrebbe se parlassimo della tessitura tenendo in considerazione il Piantagionocene? Avrebbe senso leggere Plant con Federici?), è la confutazione dell’immaterialità, dei dualismi e dell’eccezionalismo umano ciò su cui oggi mi soffermo, soprattutto.

Attingendo al pensiero femminista della circolarità vulvare di Wittig e alla filosofia dello spazio liscio e striato e del corpo senza organi di Deleuze e Guattari, Plant rilegge lo zero della coppia 0 + 1 contrastandone il binarismo e insieme l’idea di una mancanza essenziale del femminile associato al buco vuoto dello zero: i buchi non sono mai né l’assenza di positività intesa come niente, né soltanto “qualcosa” (seguendo Irigaray). La differenza inaugura un altro ordine che non è quello dell’alterità dell’Identico. Come “deprogrammare” la dipendenza dello zero dalla linearità dell’uno patriarcale, e la sua narrazione egemonica delle tecnologie e della subordinazione delle donne al lavoro riproduttivo? Come relazionare lo 0 tecnofemminista di Plant al tentativo da parte di una studiosa della blackness come la filosofa e artista afrobrasiliana Denise Ferreira Da Silva di ripensare la legge del valore Marxiana introducendo lo 0 rappresentato nell’equazione del valore dal lavoro dell* schiavo?

È la tessitura a offrire un diverso groviglio di senso al genderquake che Plant vede profilarsi all’orizzonte, sull’onda del quale le donne (quali? Dove?) iniziano ad affermarsi in molti campi, rifiutando l’obbligo della maternità e della norma eterosessuale, facendo proliferare nuovi legami queer, godendo delle nuove opportunità della Rete, mai Una né unica, di sfuggire al controllo eteropatriarcale. Questo sisma non avviene in un centro né in un unico ambito, ma in una miriade di luoghi e processi diffusi, la Rete appunto, dove è possibile diventare infiniti sessi e specie senza limiti. Limite, questo, invece, dell’analisi di Plant, che si lascia sedurre dalla libertà di sperimentare con le identità virtuali, allora molto dibattuta – e in parte già problematizzata, penso alle analisi di Sandy Stone e qualche anno dopo di Lisa Nakamura.

Linda Dement - da Typhoid Mary
Linda Dement – da Typhoid Mary

La Rete è un tessuto di fili che vanno in svariate direzioni con un ordine che si basa però sulla ripetizione del caos, e la tessitura, sottolinea Plant, è sempre stata una occupazione prevalentemente femminile. Plant illustra quindi la nascita e le meraviglie del “capitalismo della stoffa” nel primo Ottocento; nella “trama” della rivoluzione industriale, le fibre delle prime lampadine che conducono la luce elettrica usavano fili di cotone carbonizzato, poi sostituiti dalla nitrocellulosa, una sorta di seta artificiale con cui la moglie di Joseph Wilson Swan ricamava centrini a uncinetto. Quel che è più importante per reincarnare la presunta immaterialità del cyberspazio (operazione condotta anche dalla risignificazione del cyborg di Haraway), di cui soprattutto la narrativa cyberpunk si fa portavoce, è che la tessitura è una pratica in cui processo e prodotto restano inscindibili, e per questo nemici della rappresentazione tradizionale, nel pensiero moderno occidentale strumento dell’epistemologia generatrice di dualismi e dell’eccezionalismo umano. Pensare le tecnologie come meri strumenti è certamente un modo coloniale e sessista di pensarle, che separa l’utente dalla rete come la tessitrice dal tessuto, la cultura dalla natura e la base dalla sovrastruttura (e ovviamente la realtà dalla rappresentazione), e ignora i processi che dispiegano le relazioni fra i soggetti sociali e le tecnologie, in una materialità informata in constante divenire (quello che oggi Karen Barad chiama mattering).

Certo, questi intrecci non prevedono un’unica posizione per le donne che ne fanno parte, e Plant, come anni prima anche Haraway in Manifesto Cyborg (in cui la relazione problematica con il femminismo marxista è più articolata e l’analisi dello sfruttamento delle donne più situata), denuncia la crescente femminilizzazione del lavoro – penso qui alla “casalinga digitale” teorizzata di recente da Kylie Jarrett – andata di pari passo con l’invenzione di macchine sempre più sofisticate. Per Plant, le migliaia di donne assunte a metà Novecento come centraliniste e telefoniste prefigurano le connessioni donne-macchine della Rete (o quantomeno le potenzialità che tali connessioni accadano), anche se le loro mansioni sono ripetitive, squalificanti e sottopagate. Non che le programmatrici dell’ENIAC, il primo computer programmabile elettronico lanciato nel 1946, o le crittoanaliste di Enigma, se la passassero granché bene, quantomeno in termini di riconoscimenti (non potevano neppure firmare gli articoli scientifici, sebbene avessero tutte un dottorato). Eppure, per Plant, che le donne fossero computer le poneva nella posizione di potersi programmare da sole. Il significante “donna”, qui, ricompare in una pienezza uniforme (supportata dalle neuroscienze chiamate ogni tanto in causa) che stride con le differenze cui, pure, Plant si riferisce quando parla della sottrazione dello zero alla logica binaria. E per contrasto si sente, e forte, tutta la complessità delle attuali riflessioni del transfemminismo, intessuto di saperi situati, postcoloniali, queer e intersezionali.

Ma se questo costituisce uno dei principali punti deboli del libro, che con il tempo si indeboliscono ulteriormente, è la seconda conseguenza di questo “cedimento di confine” (vedi Haraway) fra corpo e macchina, che, invece, vale la pena di riconsiderare. In questa tessitura di incarnazioni, infatti, i computer possono farsi finalmente corpi. L’immaterialità non esiste perché nella Rete il cervello è corpo, che si complica e si replica e palpita in intelligenze incarnate, tattili e promiscue, spesso intrecciate in abissali pato-logiche come i tentacoli di un polpo o l’insieme inscindibile ragna-ragnatela: “è qui che la matassa si ingarbuglia”, dice Regimbald parlando di arti tessili e Plant parlando degli schermi pixellati del computer. Le tecnologie non sono protesi che si aggiung

VNS Matrix

ono dall’esterno a corpi preesistenti, sono processi di riprogettazione dei corpi; gli strumenti non possono più essere scissi da chi li utilizza. I cervelli non sono sistemi centralizzati, né tesori contenuti in corpi-involucro come secondo la narrazione cognitivista dell’IA.

La ricerca dell’omeostasi per contrastare l’entropia delle prime macchine cibernetiche, rappresentata dal cyborg di Clynes e Kline (1960), non poteva essere desiderabile per il femminismo, come non lo possono essere oggi il transumanesimo o l’accelerazionismo, dove gli umani (non marcati) restano capsule chiuse sganciate verso un altrove disincarnato. Nel cyberfemminismo di Plant, ogni corpo si compone di una folla ed è a sua volta parte di una folla. Ogni corpo è attraversato da transessualità microscopiche. Nessun trans-sesso deve conformarsi a un genere esistente. Linneo – Linneo! – ne contava già ventiquattro. Come scrive Sagan, che se ogni organismo si scambiasse i geni come fanno i batteri, “basterebbe un nonnulla, e a un soffione spunterebbero le ali da farfalla, si scontrerebbe con un’ape, scambierebbe di nuovo i geni, e in men che non si dica guarderebbe il mondo con occhi compositi da insetto”.

Ada Lovelace amava i microbi prima che si sapesse della loro esistenza, io mi accorgo dell’esistenza di questa frase nel libro solo ora che ho letto e scritto anche di microbi, e ho studiato la simpoiesi. Nella mia edizione cartacea, argentata come le onde, questa frase non è neppure sottolineata. E poi arrivo al capitolo “Simbionti”, dove Sadie Plant parla di endosimbiosi, citando ancora Sagan (figlio di Lynn Margulis e suo collaboratore-divulgatore): sto ri-leggendo un libro cyberfemminista come un libro ecofemminista. Tutte le forme di vita sono in qualche modo batteriche, e i batteri sono dappertutto. Cosa c’entra con il cyberfemminismo? C’entra, perché nessuno orchestra il divenire dei batteri, che peraltro non muoiono veramente mai, ma divengono altro, sicché non si può più distinguere tra produttore e prodotto, interprete e messaggio. I batteri sono cyborg, sono replicanti. La tecnologia è ecologia, e viceversa. Posso ri-leggere, dunque, un libro cyberfemminista come un libro ecofemminista. Batteri e molte altre forme di vita liminare come alghe e licheni, e chi se ne occupava (come Beatrix Potter, oggi più nota per Peter Rabbit), non godevano fino a poco tempo fa della stessa considerazioni scientifica che oggi iniziano ad avere. “Tutti concordano che la simbiosi sia importante nei licheni, ma poi decidono che i licheni non sono importanti”, dice Lynn Margulis (nell’unica citazione di Margulis che troviamo in questo libro, e da fonte indiretta). Il silicio compone i tessuti connettivi dei corpi organici come di quelli inorganici, in una inarrestabile continuità.

È il momento di perdere il timone – cibernetica viene dal greco kybernán, reggere il timone di una imbarcazione –, smarrire la direzione e l’Identità, e percorrere gli incontri frattali fra la terraferma e il mare, dove granelli e gocce si modellano a vicenda per non ritornare mai uguali.

 

 

ll viaggio interstellare di Lidia Curti

Con questo post, la TRU rende omaggio e riconosce l’importanza fondamentale del pensiero, della pratica e dell’esempio di Lidia Curti per la sua formazione e sviluppo. Nella costellazione che compone la TRU, Lidia è stata e continua ad essere una singolare e straordinaria energia,  forza motrice che ci ha attirato nella sua orbita sganciandoci da modi di pensare obsoleti e limitanti, per proiettarci in nuovi universi esistenziali fatti di scritture, immagini e immaginari femministi, antirazzisti, afrofemministi, postcoloniali, e recentemente anche verdi.  A lei la TRU deve uno dei suoi principali filoni di ricerca, quello sui femminismi futuri.

Riproduciamo qui sotto  un estratto del suo saggio “Il viaggio interstellare: pensiero verde e afrofemminismo tra sogno e visione” raccolto nel volume da lei curato recentemente insieme a Marina Vitale e Antonia Anna Ferrante Femminismi Futuri: Teorie, Poetiche, Fabulazioni, Roma Jacobelli, 2019

La ricordiamo qui immaginandocela immersa  in un appassionante viaggio interstellare alla ricerca di quel “nuovo femminismo” che nei suoi ultimi scritti immaginava come “non solo bianco e occidentale”, capace di superare  “frontiere temporali e spaziali, continenti terreni e astrali, e aree diverse del sapere.”

Immagine di copertina Wangechi Mutu Chocolate Nguva (2015)

Il viaggio interstellare: pensiero verde e afrofemminismo tra sogno e visione (di Lidia Curti)

 

 

Si deve fermare il tempo per ascoltare una storia. La narratrice la comincia daccapo.

La comincia nel suo luogo, nel suo momento, dal suo punto di vista.

Finché la ascolti, le affidi il tuo destino. Tu e lei condividete tutto, perfino la tua esistenza. Ascolta. . .

(Nnedi Okorafor)

 

Il presente rimane fratturato e rifratto nel ricordo e nell’anticipazione,

i mormorii del passato e il potenziale del futuro. […]

le lotte femministe, queer, antirazziste e postcoloniali implicano

la messa in questione di categorie identità e strategie precedenti,

sfidando i limiti del presente, e traendo forza dall’imprevedibilità del futuro […]

Solo se il presente appare fratturato, spaccato dagli interventi del passato e la promessa del futuro,

il nuovo può essere inventato, accolto affermato.

(Elisabeth Grosz)

Convivenza tentacolare

Femminismi Futuri: Teorie Poetiche, Fabulazioni (Jacobelli 2019)

La consapevolezza della progressiva devastazione del pianeta è pressante nell’oggi e connota i saperi su molti versanti. Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene (2016) di Donna Haraway è tra le voci di una ecologia che mette sotto accusa il dominio dell’uomo su questo pianeta e la parte attiva che capitalis

mo e imperialismo hanno avuto nella sua devastazione. L’autrice propone una nuova possibile socialità tra organismi inter- e intra-specie che travalicano tempo e spazio, realtà e arte, genere e sesso, tecnologia e immaginazione, con una svolta ecologica rispetto al suo A Manifesto for Cyborgs (1985), testo influente del cyber-femminismo.

L’opera tratta della resistenza dei mortali, esseri di ogni specie, microbi, piante, animali, umani e non umani, «muniti di tentacoli, antenne, dita, chele, code, gambe e zampe, peli scomposti» (Haraway 2016, p. 169, mia trad.). Il titolo si può tradurre con convivere, resistere, lottare nel disagio o tra le rovine, e si ispira a Arts of Living on a Damaged Planet (Arti di vivere su un pianeta danneggiato) di Anna Tsing, voce influente di una svolta antropologica che propone un nuovo ecologismo. “Making Kin”, seconda parte del titolo, si riferisce al creare comunità, legami, connessioni inventive, parentele, con una parola assemblante che parla di solidarietà al di là del futurismo riproduttivo.

Al presente di antropocene, capitalocene e piantagiocene, Haraway contrappone chthulucene – nome di un altro luogo e di un tempo che era, ancora è, e ancora potrebbe essere – che prevede poteri e processi terreni inclusi quelli umani, e oltre. Chtulucene è l’epoca del ragno, per il riferimento al Pimoa Chtulu, un aracnide californiano; la ragnatela si rapporta, nel mondo vegetale, a radici, piante filiformi, semi, rampicanti, ma anche a fili e stringhe, ragnatele di sentieri e causalità mai deterministiche, nodi che si sciolgono per crearne altri.

I semi diventeranno metafora e struttura di molta arte visuale e della narrativa fantascientifica e fantasy che si intreccia a queste tematiche. Sono simboli di mutazione e cambiamento nelle parabole di Octavia Butler o nel seminare di mondi in Ursula Le Guin, oltre che elemento portante dell’arte e dell’attivismo ecologico dell’artista brasiliana Maria Thereza Alves… L’esistenza di un seme può precedere di milioni di anni quella umana permettendo la lettura del passato e, allo stesso tempo, contenere in sé un futuro che è impossibile prevedere.

Con Haraway, da ragnatela si passa a tentacolo con gli invertebrati: polpi, calamari, totani, e meduse, in una “endosimbiosi” che si ispira a Lynn Margulis, la biologa evoluzionista radicale con la sua ricerca sulle specie compagne, sul vivere insieme tra specie, sulla “intimità degli stranieri”. La medusa merlettata da un lato suggerisce il corallo e la barriera corallina, simbiosi animale e vegetale, e dall’altro il femminile, con merletti e tessiture, “talismani e geroglifici” di altri mondi. Il tentacolo è immagine potente e ricorrente nel libro, con il suo movimento verso l’altro da sé, e le sue qualità multiformi, sottolineate dalla ricchezza semantica: tentare, toccare, sentire tra umano, macchina e natura, ma anche pensare. Il “pensiero tentacolare” disegna figure concatenate, come la fantascienza, che narra trame di mondi e tempi possibili, material-semiotici, passati, qui, ancora a venire. Come non pensare alle entità interspaziali, nuova e futura specie, immaginate dalla scrittrice nera americana Octavia Butler nella trilogia di Xenogenesis (1987-89)?

Gli Oankali e gli Ooloy, esseri coperti di tentacoli, superano le frontiere del sentire e del fare, di genere o stirpe e di generi sessuali. A favore di una maternità collettiva, non esclusivamente femminile o umana, propongono il transito, un ponte tra le differenze, in accostamenti e assemblaggi riproduttivi inusitati; attraverso i tentacoli sentono, tastano, comunicano, godono, procreano e danno forma al mondo circostante. …La contaminazione tra maschile e femminile, umani e alieni, è desiderio e legge per questi esseri che hanno bisogno dell’umano, necessario alla creazione simbiogenetica.

L’emergere di una letteratura che precede il pensiero scientifico e filosofico si ritrova in Ursula Le Guin accanto a Butler, ambedue autrici di fantascienza speculativa, favole per pensare, per capire, in cui fantastico e immaginario non sono separati dal pensiero. «La verità è materia dell’immaginazione […] I fatti non sono più solidi, coerenti, rotondi, e reali, di quanto non siano le perle», dice in The Left Hand of Darkness (1969)…Nel racconto di Le Guin, Vaster than Empires and More Slow (1971), 4470 è la meta di Gum, la navicella spaziale che viaggia alla quasi-velocità della luce in un tempo azzerato, uno senza inizio o fine..

Un cerchio di paura è oggetto di questo racconto, la paura che la foresta [che copre interamente 4470] esprime echeggiando e moltiplicando i sentimenti di odio e antagonismo degli esseri umani che la attraversano e vi camminano per la prima volta. Nel mondo odierno, questa lunga novella appare come monito e anticipazione agghiacciante; è così che la paura dell’altro, su cui gioca gran parte del potere politico sul nostro pianeta, si ingigantisce e travolge gli umani.

..

La paura, che era sembrata una minaccia esterna, forse un gigantesco mostro vegetale o un animale selvaggio, ormai è in loro: «Noi siamo l’altro. Non c’è mai stato nessun altro» (p. 220). Quando se ne rendono conto è troppo tardi per l’amore, quell’amore più vasto di qualunque impero e più lento. Spostarsi altrove sul pianeta, lontano dagli alberi, non servirà…

La paura è cessata, la foresta ora li accoglie silenziosa e immota nei suoi meandri…Il viaggio di esplorazione si compie e Gum lascia World 4470 per continuare la sua missione altrove. Al ritorno, dopo centinaia d’anni del tempo terrestre, agli uomini che increduli li accolgono fanno rapporto e dichiarano le perdite: «Biologo Harfex, morto di paura; Sensore Osden, lasciato come colono» (p. 224).

 

Piante e impero

L’opulenza dell’Europa…è stata nutrita con il sangue degli schiavi

e viene direttamente dal suolo e dal sottosuolo di quel mondo sottosviluppato. (Franz Fanon)

 

La tassonomia botanica può essere intesa come base per l’economia […]

la conoscenza esatta della natura era la chiave

per ammassare ricchezza nazionale e quindi potere.

I botanici erano agenti dell’impero, i sistemi di nomenclatura e

tassonomia strumenti dell’impero.

(Londa Schielebinger)

Il legame tra ecologia e imperialismo è stretto. Un’ecologia postcoloniale non può ignorare che il consumo del suolo, lo sfruttamento e la devastazione della terra pesa soprattutto sui poveri, i dannati, i colonizzati. Il riferimento a chi cerca rifugio, la/il migrante di oggi, emerge nella visione ecologica di Haraway: «Nell’antropocene si distruggono luoghi e tempi di rifugio per gente e altri […] Proprio ora, la Terra è piena di profughi, umani e non, senza rifugio» (2016, p. 100, mia trad.). La crescente chiusura all’accoglienza di coloro che cercano rifugio, la paura della diversità sono inevitabili in un mondo immiserito dominato da un ideale di profitto e dominio sulla scia dei colonialismi ancora esistenti.

In The Wretched Earth (La terra dannata), titolo dedicato all’opera di Frantz Fanon, Ros Gray e Shela Sheikh (2018) conducono una rassegna critica del rapporto tra resistenza alla distruzione della Terra e disuguaglianza sociale, ricordando che il consumo del suolo, lo sfruttamento della terra comporta sempre e dovunque il dominio sui corpi e sulle menti. Il sistema della piantagione è fondato sul mercato di individui privati della libertà; la schiavitù degli africani deportati diviene modello per successivi sviluppi economici e organizzativi del mondo occidentale. La minaccia alla vivibilità del pianeta è insita nelle pratiche delle piantagioni, con lo sterminio delle piante locali per creare il vuoto in cui esportare piante esterne all’ambiente per poi inserirle in un meccanismo di replica, come afferma Anna Tsing (cfr. 2015).

La guerra contro l’ambiente, la Terra (con)dannata, l’appropriazione del suolo è offesa a una infrastruttura della vita e si esprime attraverso le pratiche gerarchiche e astratte delle classificazioni scientifiche che non sono troppo lontane da quelle razziali (lo stesso Linneo affiancò una tassonomia razziale a quella botanica). La fondazione della botanica come disciplina scientifica è dapprima conseguenza dei viaggi di esplorazione europea e poi consolidamento del sistema della piantagione e del razzismo coloniale.

Sylvia Wynter, nella sua definizione di un nuovo umanesimo planetario, mette l’accento sulla distribuzione ineguale delle risorse del pianeta come parte essenziale delle lotte contro la “colonialità del potere”. In tutta la sua opera, Wynter ripercorre l’intero pensiero bianco occidentale per affermare la necessità di una necessaria riscrittura del sapere come lo conosciamo, alla ricerca di una definizione completamente nuova di ciò che significa essere umano.

 

Seminare mondi e sogni

Non vedete voi che quello che era seme si fa erba, e da quello che era erba si fa spica, da che era spica si fa pane,

da pane chilo, da chilo sangue, da questo seme, da questo embrione, da questo uomo,

da questo cadavero, da questo terra, da questa pietra o altra cosa, e cossì oltre, per venire a tutte forme naturali?

(Giordano Bruno)

 

Tutto quello che tocchi Lo cambi. Tutto quello che cambi

Ti cambia. La sola verità esistente È cambiamento. Dio è cambiamento …

Seme a albero, albero a foresta; Pioggia a fiume, fiume a mare; Miele a api, api a sciame.

Da uno, molti; Da molti uno.

(Octavia Butler)

Parable of the Sower (Parabola del seminatore, 1993) di Octavia Butler assegna al mondo vegetale il compito della riproduzione che può salvare il pianeta. Sulla scia della parabola biblica, vi si narra di semi ma anche di parole; la sua protagonista Lauren Oya Olamina, giovane nera americana poco più che adolescente, fugge da uno scenario di devastazione e violenza dopo la distruzione della sua casa e l’uccisione dei suoi familiari. Insieme a persone di provenienza interetnica, che raccoglie nel suo vagare fino all’estremo nord della California, fonda la comunità di Earthseed che ha come ideale la migrazione verso pianeti lontani dagli stermini terrestri, ma pianta semi negli insediamenti pur temporanei lasciando una scia di speranza a presenze future attraverso il radicamento vegetale. I semi della vita possono essere trapiantati e germogliare anche nelle situazioni più difficili, così com’è avvenuto per gli schiavi africani sopravvissuti alla deportazione, all’esilio e all’abiezione dello sfruttamento.

Earthseed è guidata dalla fede in una divinità del cambiamento, che non è né uomo né donna e non è nemmeno una persona ma un’entità malleabile cui si può dare forma, che esiste per cambiare ed esser a sua volta cambiata … Focalizzare l’attenzione, rafforzare la determinazione, formare una collettività, abbracciare la diversità sono gli scopi della predicazione di Earthseed.

Lauren è affetta da iperempatia, in conseguenza del medicinale assunto dalla madre durante la gravidanza e suo unico lascito – non l’ha conosciuta perché morta alla sua nascita, di lei c’è solo una fotografia sbiadita. La sindrome porta Lauren a condividere i dolori altrui, anche dei suoi oppositori, tra cui la morte di coloro che nella lotta è costretta a uccidere – un messaggio contro ogni violenza e guerra. Al suo primo nome, ispirato a una pianta, è aggiunto quello della dea Oya, la Orisha della cultura yoruba nigeriana, figura tra la santeria brasiliana e la Vergine Maria del cattolicesimo. Come creatrice di mondi, ha il potere di comandare venti, tempeste e morte con i suoi nove tentacoli, in consonanza con i nove affluenti del fiume Niger – tra natura e cultura

Con il viaggio interstellare come utopia, Butler torna a un topos della fantascienza classica in un romanzo che è peraltro considerato parte importante della nuova narrativa nera ed espressione dell’estetica afrofuturista. Il muoversi tra passato, presente devastato e futuro utopico fa di Lauren e, ancor prima, di Lilith – ribelli in fuga dal presente, umane ma dotate di poteri sovrannaturali – perfette eroine dell’afrofuturismo femminista, di cui Butler viene considerata un’antesignana.

Il termine indica un’area concettuale all’intersezione tra culture afro-diasporiche, tecnologia e fantascienza, che pone l’estetica africana al centro della civiltà umana e si ispira a un’utopia di futuri alternativi possibili, in chiave antirazziale e femminista. In sintesi si potrebbe dire che il passato rimosso, negato rifiutato – il mondo degli schiavi e delle schiave tutte – arriva dal futuro per riscrivere il senso del presente disturbando il mondo in lontani nel tempo – vittime della stessa violenza – e con la scelta del nome Acorn, ghianda frutto della quercia da cui si fa il pane e si generano nuovi alberi e piante.

 

 

Un viaggio afrofemminista

Il vero salto, ha scritto Fanon, consiste nell’introdurre l’invenzione nell’esistenza.

(Sylvia Wynter)

 

Ciò che faccio in questo testo è attivare la forza dirompente dell’essere nero,

cioè la sua capacità di strappare il velo della trasparenza (sia pur brevemente)

per mostrare ciò che c’è al limite della giustizia…

Preso non come categoria ma come referente di un altro modo di esistere,

il nero è La Cosa ai limiti del pensiero moderno…

frattura le mura vitree dell’universalità, e della violenza ad essa inerente.

(Denise Ferreira da Silva)

 

Tra l’arcaico e il postmoderno, l’afrofuturismo si esprime, oltre che nell’immaginario letterario e artistico, nel rapporto con la cultura popolare – moda afro, musica, cinema, tv, video art e grafica. La presenza nella musica è dominante, da funk a techno, pop e rap: ruolo della musica nera è portare lo spirituale nel secolare, come osserva Sylvia Wynter che ravvisa nella voce di Aretha Franklin una dimensione di riscatto e liberazio-ne. La musica nera, lei osserva, non segue un percorso lineare, come il pensiero che fiorisce inaspettato.

Il motivo del riscatto attraverso la conoscenza del passato era già presente nella fantascienza femminile degli anni settanta tra cui Kindred (1979) della stessa Butler che anticipa il tema della schiavitù presente nei romanzi successivi – dominante tra le sue motivazioni. La sua protagonista Dana, giovane donna nera sposata a un bianco, dal 1976 torna indietro di 150 anni, dalla le abiezioni di quella condizione, Kindred anticipa Amatissima di Toni Morrison, cui spesso viene accostato. In ambedue c’è il racconto di una storia che si vuole, ma non si deve, dimenticare. Il ritorno alle origini indica che il passato non è veramente passato e va ricordato e riattraversato per vivere il presente e aprirsi al futuro; un motivo che riflette l’esperienza dell’autrice stessa, scrittrice nera nella società nordamericana di oggi, cui lei stessa fa frequenti riferimenti nelle interviste.

Più tardi Saidija Hartman, nel suo romanzo sulle vie della fuga dalla schiavitù, dirà di se stessa nel presente: «Anch’io vivo nel tempo della schiavitù, intendo nel futuro creato da essa». Ancora una volta la narrazione ricostruisce la memoria, la “ri-memoria” di cui parlava Morrison, guidando gli eventi della storia. È quello che avviene con le narrative italiane di donne africane o afro-discendenti che ricordano il passato del colonialismo italiano nel Corno d’Africa, una memoria dimenticata o misconosciuta che si riverbera nel presente delle morti nel Mediterraneo, eco dell’altro “passaggio” sull’Atlantico. …

Il tema della schiavitù e del riscatto nella cornice di un afrocentrismo ancora più accentuato è presente in molta della fantascienza recente. In The Book of Phoenix (2015) di Nnedi Okorafor il motivo del volo riconduce a Butler: le ali con cui Phoenix rinasce le permetteranno di volare da New York al Ghana, dove, sia pure per un tempo breve, ritroverà origine, lingua nativa e solidarietà, diventan- do Phoenix Okore (Fenice Aquila). Anche The Broken Earth Series (2016-18) di Norah K. Jemisin racconta una saga disperata su un pianeta distrutto, chiedendosi cosa si può salvare dell’umanità o se questa è al di là di ogni redenzione….

La pittrice e video artista keniana Wangechi Mutu ha molti punti di contatto con Butler e interpreta l’estetica afrofemminista nel contesto di una nuova ecologia, allontanandosi dalle limitazioni dell’ambientalismo tradizionale e offrendo visioni trasgressive centrate su soggettività nere femminili. Il suo “viaggio fantastico” (A Fantastic Journey, 2013) rappresenta mondi lontani, mutazioni identitarie e strane figurazioni che sfidano pregiudizi razziali, spaziali e di genere. In collages dai colori arditi che accostano ritagli di carta a dipinti e di- segni, Mutu descrive guerre, colonialismi e devastazioni ambientali e tecnologiche sullo sfondo di un’ecologia turbata, sfatando, come già Butler, l’idea che le donne nere non si occupino di ecologia.

Le inquietanti forme mutanti femminili, citazione ironica del modello femminile nell’arte tradizionale, sono frutto di assemblaggi, convivenze, commistioni che riportano alla natura africana, in una metamorfosi tra animale, vegetale e umano: donne coyote, donne albero, donne arbusto dai cui capelli si sprigiona forza e minaccia. La donna nera, che è la sua ossessione, diventa dragone, serpente, sirena, cyborg, o medusa dalla chioma tentacolare. Alla fine, come lei dichiara, il suo scopo politico è tenere al centro la memoria del femminile, continuando a parlare di donne e a rappresentarle. La sua arte porta il suo mondo di origine come presenza fantasmatica nei musei del mondo occidentale.

Il tema ecologico si fa pressante nel video The End of Eating Everything (2013), mutandosi in ammonimento e minaccia. La donna dai capelli medusei, il suo corpo ricoperto di piante, molluschi e insetti, rappresenta la terra e fluttua nel cielo in armonia con gli uccelli. Lentamente il suo bellissimo volto assume un ghigno mostruoso, la bocca vorace divora ogni forma di vita, il corpo subisce una metamorfosi simile e si ricopre di fumi e rifiuti industriali fino a polverizzarsi in letame e detriti che coinvolgono il creato.

In questa apocalisse il corpo femminile nero è, a un tempo, indice e sintomo della devastazione incombente ma anche rappresentazione di riscatto e resistenza. Come ha detto mirabilmente Hortense Spillers (1987), se la “donna nera” è una figurazione particolare del soggetto diviso della modernità, ne è anche la sua più profonda rivelazione.

 

La comunità fuggitiva dello studio nero (TRU x Undercommons, Tamu/Archive Books, 2021)

Dal mese scorso, è reperibile finalmente in italiano la traduzione (a cura di Emanuele Maltese) del fondamentale saggio di Stefano Harney e Fred Moten The Undercommons: Pianficazione fuggitiva e studio nero, di Stefano Harney e Fred Moten, primo volume della Collana: Ante-politics di Tamu Edizioni (in co-edizione con Archive Books). The Undercommons è un saggio a cui la TRU ha dedicato qualche tempo fa un ciclo di incontri di lettura, e a cui in qualche modo si è ispirata nel suo funzionamento. E’ con entusiasmo dunque che abbiamo accolto l’invito di Tamu/Archive Books a scrivere collettivamente una introduzione al volume, che qui sotto ri-pubblichiamo.

“Undercommons è un testo forse troppo recente per essere considerato un classico, eppure prezioso e potente tanto da essere diventato in poco tempo un vero e proprio testo di culto, se con questo termine intendiamo un oggetto di «studio», concepito come attività sotterranea, appassionata, sociale e rivoluzionaria. Il nucleo originario da cui il testo proviene è un saggio intitolato The University and the Undercommons: Seven Theses, pubblicato inizialmente sulla rivista statunitense “Social Text” nel 2004. In questo saggio, gli autori esprimevano il bisogno di pensare insieme le condizioni del lavoro accademico in università sempre più dominate dai principi della governance, dal linguaggio finanziarizzato dei debiti e crediti formativi, dal precariato diffuso soprattutto nella didattica, ma non solo. Un’università dominata dalla tendenza verso la «professionalizzazione» dei saperi (a cui si oppone secondo gli autori sempre più vanamente e funzionalmente la «critica»), e infine, specialmente in riferimento a quella statunitense, da livelli molto alti di debito accumulati dalle e dagli studenti per poter affrontare gli studi universitari. E però non si tratta dell’ennesimo libro sulla crisi dell’università, e ciò per almeno due motivi. In primo luogo, perché, come osservano Harney e Moten, l’università è diventata il modello di una più generale organizzazione «informale» del lavoro, che non resta confinata all’accademia ma diventa sempre più diffusa ed estesa (pensiamo ai giganti di internet come Apple, Google, Microsoft e Facebook i cui quartieri generali hanno letteralmente la forma di un campus). In secondo luogo, perché non è l’Università in quanto tale a costituire la posta in gioco, o meglio il luogo da «conservare», per usare uno dei termini del libro, ma qualcosa di più profondo ed essenziale: la vita sociale dell’intellettualità di massa e la sua attività principale, cioè lo «studio» o la forma sociale del pensare insieme, così come si dispiega nei sotterranei degli undercommons che titolano il libro.

Gli undercommons sono dunque l’underground dei commons, uno spazio magico, nel senso che Isabelle Stengers dà al termine quando ci chiede di «reincantare» il mondo, e al contempo reale, in cui si entra quando si pensa insieme, si vive insieme, si specula insieme. Negli undercommons entriamo quando cerchiamo di «elaborare un modo diverso di vivere insieme alle altre, di stare con gli altri, non solo con altre persone, ma con altre cose e altri tipi di sensi», e lo «studio» è ciò che si fa con gli altri, quando si parla e si cammina, si lavora, si balla o si soffre insieme. È la stanza delle infermiere, la cucina della mensa, il backstage del teatro, le aree dove si aggregano i riders delle piattaforme tra una consegna e l’altra, e il bagno delle scuole. Siamo andate all’università pubblica ma era privata. Siamo andati al negozio di fotocopie, alla bottega palestinese, al baretto, negli spazi occupati (o «liberati») e lì c’era il pubblico, lì c’era lo spazio per studiare, per pensare, per vivere insieme.

«Il senso di chiamarlo ‘studio’», sottolinea Moten, è rimarcare «l’incessante e irreversibile intellettualità di queste attività», e come fare queste cose significhi «essere coinvoltə1 in una sorta di pratica intellettuale comune». Chiamare «studio» tutto ciò significa sottolineare come la «vita intellettuale» non è il privilegio esclusivo di una classe, ma qualcosa che «è già al lavoro intorno a noi» – una considerazione che amplifica e diversifica enormemente la storia del pensiero. Nelle parole di Jack Halberstam che introducono la versione inglese del testo, «dobbiamo tuttə cambiare le cose che ormai sono fottute e il cambiamento non può venire nella forma che noi pensiamo come ‘rivoluzionaria’ – non come uno sfogo mascolino o uno scontro armato». La rivoluzione verrà in una forma che non possiamo immaginare, e Moten e Harney ci suggeriscono che ci dobbiamo preparare studiando. Lo studio, «un modo di pensare con le altrə separato da quella forma di pensiero richiestaci dall’istituzione», ci prepara a vivere in quello che Harney chiama il «con e per», e permette di passare meno tempo «antagonizzate e antagonizzanti» nell’accademia dell’infelicità.

Come i due autori sottolineano, in questo libro non c’è una narrativa coerente, una teoria che inizia nel primo capitolo e finisce nell’ultimo, ma «una raccolta di cose che risuonano l’una con l’altra, piuttosto che svilupparsi in sequenza». Il libro però è innanzitutto, come sottolinea Moten stesso, una conversazione tra i due autori, ma anche tra due filoni di pensiero: il post-operaismo italiano (quello che nel testo chiamano «il pensiero dell’Autonomia»), e la tradizione radicale nera. Da un lato Antonio Negri, Mario Tronti, Paolo Virno, Franco Berardi, Maurizio Lazzarato, Sandro Mezzadra, Christian Marazzi; dall’altro Franz Fanon, Cedric Robinson, Denise Ferreira da Silva, Sarah Ahmed, Frank Wilderson, Gayatri Spivak, Robin Kelley e Ruth Wilson Gilmore. Una conversazione dunque tra pensieri minoritari, marcati dalla linea della classe e del colore (il lavoro e la «blackness», cioè la nerezza), nonché del genere e del sesso.

Questo dialogo a più voci informa la conversazione tra i due autori, cioè Stefano Harney, ricercatore interdisciplinare all’intersezione tra arte, studi umanistici e scienze sociali, e Fred Moten, poeta, filosofo e studioso della nerezza, a cui si aggiunge nell’ultimo capitolo, che ha la forma di una intervista, anche l’editore, Stevphen Shukaitis. Il primo, Stefano Harney, autore di uno studio sulla cultura diasporica caraibica e di una ricerca sul potenziale politico del lavoro dei dipendenti pubblici, è attualmente professore onorario alla British Columbia University, dopo un periodo in cui si dice che avesse trasformato il Dipartimento di Business Management di un prestigioso ateneo inglese in una Zona Temporaneamente Autonoma di un general intellect marxista sovversivo. Il secondo, Fred Moten, attualmente docente di Performative Studies presso la New York University, è autore di volumi di poesia, ma anche di fondamentali testi teorici dei cosiddetti black studies, e più recentemente di una trilogia dal titolo consent not to be a single being, premiato nel 2020 con una MacArthur Fellowship «per aver creato nuovi spazi concettuali per forme emergenti di estetica, produzione culturale e vita sociale nera». Coetanei e amici dai tempi dell’università ad Harvard, uno bianco e praticamente sosia del Jeff Bridges di The Big Lebowski, l’altro nero e a suo agio tanto nel ruolo di predicatore occasionale sul pulpito della Trinity Church di Wall Street, che nel volteggiare vorticosamente come un derviscio nero e queer in Gravitational Feel, lavoro in collaborazione con l’artista Wu Tsang.

Gli undercommons a cui si riferisce il libro possono dunque essere letteralmente letti come l’intersezione tra l’underground railroad, la rete sotterranea che dal tardo 700 fino alla fine della guerra civile americana aiutava gli schiavi del sud a fuggire verso il nord e la libertà (romanzata recentemente da Colson Whitehead in La ferrovia sotterranea) e i commons, cioè non solo le terre comuni dell’Inghilterra medievale la cui espropriazione, attraverso le enclosures (recinzioni), secondo Marx segna l’inizio della storia del capitale, ma anche e forse soprattutto le terre comuni di nativə, aborigenə e indigenə, dalla cui violenta espropriazione coloniale l’Occidente ha tratto le basi della sua ricchezza. In questo momento di espropriazione violenta che segna il passaggio dal saccheggio premoderno all’accumulazione moderna, nella dialettica marxista del capitale/lavoro, appare anche lo spettro del lavoro dellə schiavə – del corpo merce mobile, della stiva della nave e della piantagione, il cui ruolo nell’equazione del valore marxista, come ci ricorda Denise Ferreira da Silva, appare come letteralmente nullificato. Gli undercommons ci invitano a vedere i commons dal punto di vista dei colonizzati, e il lavoro dal punto di vista dello schiavo, per ripensare il modo in cui oggi i commons ritornano nella forma degli undercommons, l’underground dei commons, in cui lo studio, cioè la pratica di un intelletto sociale, persiste come forma di un «antagonismo generale».

È a partire dalle conversazioni tra i due autori sul lavoro universitario che dunque inizia il libro. La domanda che avvia il dialogo è: perché pur facendo quello che amiamo, lo facciamo in modi che non ci piacciono? Come preservare quello che ci piace, e farlo insieme? Gli undercommons sono il luogo in cui produrre una conoscenza che non ricalchi la tendenza hegeliana verso l’auto-enciclopedizzazione dei saperi, ma dove tracciare piuttosto linee di fuga, piani fuggitivi, insediamenti maroon – come quelli costruiti dalle schiave fuggitive delle Indie Occidentali. Questo sottrarsi all’interpellanza istituzionale, ci dicono Moten e Harney, ci rende «inadatti all’assoggettamento». Essere dichiarati inadatti all’esercizio corporativo della conoscenza – l’odierna università – non significa semplicemente opporsi alla macchina infernale di esercizi di ricerca, peer review e tabelle di produttività, ma anche andare oltre la posizione dell’intellettuale critico, che secondo Moten e Harney finisce per essere il lato complementare della valutazione. Gli undercommons dell’università non stanno nella critica, ma nella formazione di comunità fuggitive, nel rimanere al di sotto del radar, nel non farsi scoprire, nel coltivare relazioni trasversali con l’antagonismo generale che non sta tanto fuori o dentro, ma sotto la vita delle istituzioni. L’unico rapporto possibile con l’università, ci dicono Moten e Harney è quello criminale: rubare e portare le sue risorse nell’oscurità dei sotterranei e negli «undercommons dell’illuminismo». Il rischio per l’intellettuale sovversiva che vive negli undercommons è di essere scoperta, e l’accusa più usuale che gli viene mossa è di non essere professionale.

Gli undercommons dunque connettono la precarietà, che è diventata la modalità prevalente del lavoro intellettuale istituzionale, a quell’insieme di luoghi, spazi e discussioni in cui si elaborano piani di fuga verso quello che eccede l’università e il suo dominio dei saperi, quell’«oltre della politica» che l’istituzione non può riconoscere o configurare. Lo studio, dunque, quando avviene lo fa spesso in zone «precarie», cioè sospese dalla funzionalità dell’intelletto universale dell’Università e della formazione che cercano invece costantemente di ignorarle e sminuirle. Gli undercommons mirano dunque all’abolizione della Universitas, nello stesso senso in cui si chiede l’abolizione delle carceri e del lavoro, cioè, con le parole di Moten, «abolizione non come eliminazione di qualcosa, ma abolizione come fondazione di una nuova società». Coltivare slealtà e tradimento alla ragione certificata può significare anche diventare unə fuorilegge, criminale o teppista intellettuale che rifiuta di rispettare l’ordine del discorso, che infrange le regole cercando senso proprio nella resistenza e nella risposta indisciplinata ma persistente di una tensione verso il pensare e vivere collettivamente. Significa diventare parte di una comunità di rifugiate che, letteralmente «senza casa», sempre in corsa verso un’impresa collettiva, rendono instabili e queer i regimi sessuali e razziali che sottendono le credenziali epistemologiche esistenti.

Gli undercommons sono dunque letteralmente il luogo dei senza dimora, dei «non strutturati», di quelli sempre in viaggio. È un essere a casa dove la comprensione di «casa» è costantemente negoziata in un passaggio senza finalità: la casa come processo piuttosto che come luogo. Questa geografia sradicata permette ai molteplici venti del mondo di soffiare attraverso i paesaggi sfregiati che abitiamo. Non c’è una conoscenza immagazzinata in un arresto disciplinare, ma il bagaglio di un passaggio composto da incontri collaborativi, rifugi e soste lungo le variazioni e i capricci del percorso. Una comunità verso la quale lavorare piuttosto che un consenso raggiunto, un’apertura emergente piuttosto che un’agenda consolidata. Si raccolgono dalla «wake» – che in inglese significa sia scia che veglia funebre – di questo viaggio altri racconti critici che ci sottraggono alla brutale realtà capitalistica e neoliberale del «non c’è alternativa». Negli undercommons ci sottraiamo alla recinzione del regime di proprietà liberale e delle sue leggi coloniali per cercare quel mondo più ampio che il primo domina e depreda. Ribaltare l’espropriazione e derubare il colonizzatore del suo dominio, della sua civiltà, interrompere e scompigliare il suo linguaggio patriarcale, significa dunque entrare negli undercommons come durante il periodo dello schiavismo si entrava nella cospirazione della underground railroad.

Un testo oscuro

Bisogna anche dire che Undercommons è stato spesso accusato di essere un testo difficile e oscuro, che non si presta a immediate decodifiche, che è difficile da leggere, che ti costringe a fermarti spesso, di cui non sempre e immediatamente si capisce che cosa vuole davvero dire. La provocazione/sfida della in/comprensibilità e intraducibilità del testo si esprime come una sensazione, o sentimento, di inavvicinabilità, che produce effetti anche stridenti di discordanza e perfino rigetto. È però proprio la produzione di dissonanze che ha spesso caratterizzato, e dato valore, a certi generi musicali (ad esempio il jazz, un riferimento culturale importante per l’estetica di questo testo), nella loro capacità di interrompere la melodia consueta e i ritmi preconfezionati dell’ascolto. Undercommons chiede non tanto di essere letto allo scopo di inquadrarne il senso, ma di essere «ascoltato» per seguirne il percorso. Sospesi tra le note e attirati dagli intervalli, si insinuano altri modi per suonare e ritmare il mondo, dove un’altra forma di scrittura sostiene e nutre l’emergere di altre forme di vita. Il testo non comunica una posizione o una tesi in primis, ma letteralmente la suona. In questo modo prende forma la possibilità di una scrittura genuinamente nera, la cui nerezza va oltre l’argomento trattato o il colore della pelle di chi scrive, per affiorare invece in ciò che Toni Morrison descriverebbe come «il fraseggio, la struttura, la trama e la tonalità» delle parole. Una scrittura il cui senso più intimo sembra rimanere celato allo sguardo di chi legge, ma che allo stesso tempo mantiene tutto in bella mostra, proprio lì davanti a noi – e tuttavia, come recita il proverbio, solo «per chi ha orecchie per ascoltare». Come nel progetto sudafricano Soujourner Truth, le «frequenze» sfuggono alla nostra visione e ascolto, diventando luoghi in cui si sentono i confini del segno, della scrittura, del suono. La rivoluzione è nera come nei bar e nei club di Chicago e Detroit. Come dice l’artista Jenn Nkiru, la voce del nero emerge oltre il limite del non ancora che si vela e si disvela tramite una rottura che stabilisce il diritto a respirare.

Pur senza poterlo affermare con certezza, ci sembra di ritrovare qui l’impronta di Fred Moten, il poeta appassionato di jazz, che nei suoi lavori individuali ritorna spesso sull’eccesso del linguaggio e del regime visivo come una strategia che consente di pensare con la nerezza, attraverso e oltre le sue incarnazioni consuete. All’inizio di In the Break, ad esempio, egli afferma di essere interessato alla convergenza tra la nerezza e «il suono irriducibile che accompagna la performance necessariamente visiva sulla scena dell’obiezione». Lo stesso testo descrive apertamente la musica nera come la socializzazione di quello stesso surplus che la schiavitù cerca di estrarre e mettere a profitto, e che invece resiste nella materialità fonica dell’urlo della zia Esther, frustata dal capitano Anthony in quella che è la scena fondamentale nelle Memorie di Frederick Douglass. Ancora, questa volta in Black and Blur, Moten sostiene che il jazz non risolve il problema ma piuttosto pone il problema; un problema senza soluzione, ma sul quale occorre continuare a interrogarsi. Lontana dalle sociologie, l’idea di musica che Moten ci restituisce non prescinde dall’elemento sonoro inteso nella sua cruda materialità, ma lo riporta invece al centro. E il rumore, eccedendo le possibilità della quantificazione, è ciò che per costituzione resiste alla cattura e pertanto che più si avvicina alla sfuggente essenza della nerezza attorno a cui la sua riflessione si sviluppa.

La tradizione radicale nera, che secondo Toni Morrison «manovra nell’oscurità», è il lato oscuro del mito bianco di derivazione europea. Il lavoro in questione, invisibile e non rappresentato, è la linea di basso che riverbera attraverso l’edificio, attirando ai piani superiori ciò che circola nello studio per produrre un mix sovversivo. Lì nell’oscurità dei margini, come nei bassifondi urbani e nei campi della piantagione, incontriamo i fantasmi della modernità. Le coordinate di questo spazio critico sono suggerite e sostenute dalla tradizione e dalla continua trasformazione dei suoni neri: da Bessie Smith, Billie Holiday e Nina Simone a Sun Ra, John Coltrane, James Brown e oltre. La tattica quotidiana della sopravvivenza e dell’arrangiarsi diventa la strategia e il metodo critico dell’improvvisazione, ma è anche più di questo. La resistenza porta anche a riconfigurazioni e inaugura orizzonti di rivoluzione, come quando Franz Fanon parlando a Roma nel 1959 menziona il provocatorio «nuovo umanesimo» del bebop. In quanto processo che rifiuta le categorie preparate dalla società bianca, il jazz e la musica nera hanno costantemente promosso la libertà di indipendenza e innovazione. I linguaggi imposti dalla società bianca non vengono semplicemente ribaltati ma, rifiutandone la logica imperiosa, vengono radicalmente disfatti e rielaborati, promuovendo un altro racconto dell’essere nel mondo, non autorizzato, dal basso, come nella mutazione di My Favorite Things nel suo passaggio da Julie Andrews in The Sound of Music alla sua interpretazione da parte del John Coltrane Quartet. Le armonie chiuse e i ritmi rigidi della versione bianca vengono creolizzati, spezzati, approfonditi, piegati, contorti ed estesi. La musica di Coltrane rifugge la partitura stabilita per viaggiare e acquisire non semplicemente un altro suono ma anche altre semantiche storiche e culturali che rifiutano la rappresentazione richiesta esemplificando «l’invito di Moten a riscattare il corpo dalla spazialità/temporalità, dalla catena di significazione in cui la filosofia moderna lo ha imprigionato». Undercommons partecipa dunque a quel processo onto-epistemologico che Achille Mbembe chiama «il divenire nero del mondo» che si manifesta in pensieri e pratiche che eccedono e smontano le coordinate stabilite e sorvegliate dal mondo occidentale.

Quello che è in gioco è dunque anche la rottura con quella che Judith Butler, nel suo commento all’assoluzione degli agenti della polizia di Los Angeles per il pestaggio di Rodney King nel 1992, già definì un’episteme «razzializzata», ciò che Denise Ferreira Da Silva definisce come «grammatica razziale» e quello che Moten, riprendendo Fanon, chiama «il punto di vista da cui emana la violenza del colonialismo e del razzismo». È rispetto a questa episteme e a questo punto di vista che l’arte nera dissemina un deliberato disordine che genera una rottura, un taglio nella narrativa nazionale e la presunta coesione della modernità occidentale, esponendo la nevrosi della nazione, riconoscendo, con Moten, che «le estetiche più avventurose e sperimentali, quelle dove la dissonanza viene emancipata, sono in stretto contatto con l’esperienza più fottuta, brutale e orribile di essere simultaneamente vite stivate e abbandonate».

In parte progetto politico, in parte opera d’arte, Undercommons sembra incorporare questi ragionamenti nella scrittura stessa in maniera coerente e coscientemente perseguita, e assumendosi i rischi del caso. Il testo dice più di quanto le parole non facciano; e, come spesso accade, l’eccesso diventa rumore alle orecchie di alcuni. Se la possibilità della decodifica segna anche il limite del linguaggio, Harney e Moten scelgono di spingersi oltre. La forma si fa sostanza, l’estetica politica: è questa la lezione fondamentale di una tradizione radicale che abbraccia con la stessa intensità il marxismo nero e il blues, il cricket nei parchi di Londra e i sound system nelle strade di Kingston, i pugni neri alzati contro il cielo ieri a Città del Messico e oggi a Portland, e al cui mosaico questo libro intende aggiungere un tassello più che rendere omaggio. E qui risiede probabilmente parte del suo fascino, come anche alcuni dei motivi che hanno spinto una comunità tutta bianca, anche se nei termini della grammatica razziale comunque etnicizzata dalla sua prevalente meridionalità, a farne prima l’oggetto di uno studio collettivo e appassionato, e poi a cimentarsi in quest’introduzione. Nella continua elaborazione di strategie per sfuggire alla cattura, l’arte nera e le forme di vita che essa sostiene – ciò che Laura Harris descrive come the aesthetic sociality of blackness – si mantengono aperte e includenti, impure e attraversabili. Ma non si lasciano appropriare. Piuttosto, mettono chi prova ad appropriarsene nella condizione di venirne appropriato a sua volta.

Posizionamenti, catture, desideri di fuga

Undercommons è dunque un testo posizionato e che ci posiziona, rendendo la «posizionalità» un elemento importante nella lettura del testo e nella relazione con gli undercommons. Non si tratta solo di una posizionalità individuale, cioè quella che si ricopre dentro – o fuori – l’istituzione universitaria, se si è un soggetto minoritario, che fa parte di una comunità/controcultura, o unə attivistə che ha uno spazio militante tra l’attivismo e l’accademia, ma anche dell’esperienza collettiva delle comunità di studio che si continuano a formare negli undercommons della Universitas. Comunità desideranti, laddove il desiderio in quanto pulsione che sabota l’ordine del Capitale, diventa invece quel surplus che l’università neoliberista vuole mettere a valore, nella tensione tra ciò che si può mettere sul tavolo per negoziare un posto nell’istituzione, e ciò che appartiene solo agli undercommons, e che è da sottrarre per impoverirla, se non proprio per distruggerla, o perlomeno per abolirla. Il punto è che il plusvalore di ciò che produciamo nell’università – ma anche altrove nella misura in cui è la vita sociale stessa che è messa a valore – molto spesso siamo noi stessə a sottrarlo alle comunità minoritarie di cui facciamo parte, dove ancora viene prodotto pensiero critico trasformativo, che noi traduciamo (puliamo, discipliniamo, trasportiamo) nel nostro lavoro accademico. Un’altra parte di questo surplus, che è la parte che ci ha fatto trovare sotto il tetto dello stesso rifugio è la frenesia, l’urgenza, l’inafferrabile desiderio di voler cambiare il mondo.

Non è forse un caso che poi con prospettive molto diverse, strumenti diversi, background diversi, per esempio, sia la Technoculture Research Unit che ha scritto «insieme» questa introduzione, che il gruppo di lavoro che «insieme» e in continuo contatto con gli autori ha condotto questa traduzione, si ritrovino negli studi culturali, postcoloniali e decoloniali con il loro interesse per dei linguaggi (la musica, la letteratura, le arti visive, la grammatica computazionale degli algoritmi) che hanno una parte di inafferrabile, di incompleto e indeterminato. È quell’eccesso, su cui si aprono i mondi, in cui abbiamo intravisto per un secondo un mondo altro, meno stolidamente «bianco» e più gioiosamente «scuro», che resta irriducibile alla codifica della Universitas. Questo non vuol dire che non ci siano arrivate addosso (a qualcuno negli stinchi, a qualcuno sui denti) delle domande sulla tenuta di quel rifugio. Perché affinché quel rifugio tenga, affinché sia permesso di parassitare, di continuare a costruire gli undercommons, quel surplus che non è sul tavolo della negoziazione, ci viene richiesta una forma di professionalizzazione, che non è solo l’ingiunzione a tradurre espropriando i commons della nostra comunità, quindi di amministrare il mondo, ma di amministrare anche tutto ciò che è fuori dal mondo, inclusə noi stessə. Lo spossessamento non solo non può essere etico, ma è doloroso quando si sa di sottrarre qualcosa dai saperi incarnati della tua comunità, e ancora di più quando si realizza che quando l’Universitas avrà finito di divorare ciò che si mette sul tavolo passerà oltre. È in questo senso che il debito, a cui sono dedicate delle pagine importanti di questo libro, può essere letto come una forma di «brokenness» (un termine che in inglese mantiene una irriducibile ambivalenza tra l’essere in bancarotta ed essere «rotti», danneggiati), ma anche come principio di elaborazione, di socializzazione, in cui non c’è una forma di giustizia riparativa, perché laddove si attiva una forma di credito, il credito stesso verrà reso privato. Come ci dicono Moten e Harney, «il debito è sociale e il credito asociale». E quindi questo testo ci lascia con una serie di domande, che ci sollecitano a nuovi pensieri e a continuare a studiare e complottare insieme. È possibile tenere insieme il lavoro di riproduzione dell’università neoliberista, l’Universitas (quindi quella che riesce a produrre valore da tutti i saperi) e la produzione di vie di fuga? Come? Qual è dunque il nostro lavoro? Questa è una domanda molto importante che i cultural studies hanno lasciato in eredità agli studies che sono venuti fuori dalla sua «esplosione», cioè i black studies, queer studies, gender studies, disability studies, animal studies… Come resistiamo da intellettuali senza diventare dei critici professionisti? Come resistiamo all’esproprio? Come facciamo in modo che i nostri critical studies non diventino il valore di un master? Come garantiamo la sopravvivenza nostra e collettiva? E come facciamo a non romanticizzare l’idea che una «pura devozione alla critica di questa illusione ci rende deliranti»? Cosa significa dunque abbattere la critica? Chi è il nemico illusorio? Come si pratica l’autodifesa? E come si fa a far sì che l’autodifesa non sia solo il modo in cui ci garantiamo un credito nell’università ma un modo di difendere i nostri undercommons e i nostri rifugi? Come li ripariamo? Come li ri-apriamo? Come riconosciamo la nostra stessa forza affermativa, capacità istituente, potenza sociopoetica? Come costruiamo archivi che non si nutrano di espropri e metodologie che non trovino la coerenza interna nella rassegnazione? Perché se sul tavolo mettiamo quello che abbiamo in comune, sotto il tavolo, nello spazio degli undercommons, mettiamo tutto il desiderio con cui vogliamo cambiare il mondo.”

NOTE

 

Le due importanti ricerche di Stefano Harney citate in questa introduzione sono contenute rispettivamente in Nationalism and Identity: Culture and the Imagination in a Caribbean Diaspora (University of West Indies Press, 1996) e in State Work: Public Administration and Mass Intellectuality (Duke University Press, 2002).

Per quanto riguarda la produzione poetica di Fred Moten, segnaliamo Arkansas (Pressed Wafer, 2000), I Ran from It but was still in it (Cusp Books, 2007), The Little Edges (Wesleyan University Press, 2015), The Feel Trio (Letter Machine Editions, 2014). Tra i suoi saggi, invece, l’indispensabile In the Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition (University of Minnesota Press, 2003) e la trilogia consent not to being a single being: Black and Blur (Duke University Press, 2017), Stolen Life (Duke University Press, 2018) e The Universal Machine (Duke University Press, 2018).

La scultura-performance citata nel testo, di Wu Tsang e Fred Moten è Gravitational Feel, presentata come una parte di If I Can’t Dance’s Finale for Edition VI – Event and Duration (Amsterdam, Splendor 2015-2016)

Per saperne di più sul Sojourner Project South Africa: www.thesojournerproject.org

Riferimenti bibliografici

Fred Moten, In the Break. The Aesthetics of the Black Radical Tradition. (University of Minnesota Press, Minneapolis, 2003), pp. 1 e 12-22

Fred Moten, Black and Blur (Duke University Press, Durham, 2017), p. xii

Toni Morrison in conversazione con Paul Gilroy in Paul Gilroy, Small Acts. Thoughts on the Politics of Black Culture (London-New York,Serpent’s Tail, 1993), pp. 178 e 181

Denise Ferrera da Silva, Per la critica della violenza razziale. Due considerazioni su I dannati della terra in Fanon postcoloniale. I dannati della terra oggi, a cura di Miguel Mellino (ombre corte, 2013), p. 110

Judith Butler, Tra razzismo e paranoia bianca: il pericolo di chi mette in pericolo in «Multiverso», 7, pp. 62-64. Consultabile online su www.multiversoweb.it

Altri lavori citati

Colson Whitehead, La ferrovia sotterranea. Trad. Martina Testa (Sur, 2017)

Karl Marx, La cosiddetta accumulazione originaria. Capitolo 24 in Il capitale. Libro I. Ed. italiana a cura di Aurelio Macchioro e Bruno Maffi (Utet, 1973)

Lisa Lowe, The Intimacies of Four Continents (Duke University Press, 2015)

Denise Ferreira da Silva, 1 (Life) ÷ 0 (Blackness) = ∞ − ∞ or ∞ / ∞: On Matter Beyond the Equation of Value, «e-flux», 79 (2017). Consultabile online su www.e-flux.com/journal/79/

Christina Sharpe, In the Wake: On Blackness and Being (Duke University Press, 2016)

Achille Mbembe, Critica della ragione negra. Trad. Guido Lagomarsino, Anna Spadolini, Giusi Valenti (Ibis, 2019)

Laura Harris, Experiments in Exile. C.L.R. James, Hélio Oiticica, and the Aesthetic Sociality of Blackness. (Fordham University Press, New York, 2018)

1Carə lettorə, se ti sei imbattutə in questo simbolo grafico è perché abbiamo un problema. Traducendo dall’inglese, i limiti imposti dall’uso del maschile sovraesteso nella norma linguistica italiana generano un conflitto con la volontà degli autori e delle case editrici di rivolgersi a una comunità accogliente anche per le esperienze di dissidenza dai generi, come quelle trans e non binarie. Per questo motivo, Archive Books e Tamu Edizioni, in modo non sistematico, hanno deciso di utilizzare lo schwa (ə), una vocale dal suono muto, adottata da quelle comunità che recentemente si sono interrogate sulle potenzialità di un uso più inclusivo della lingua italiana. Per saperne di più rispetto a questa scelta e al dibattito scaturito all’interno del gruppo di traduzione, rimandiamo alla parte iniziale del saggio che conclude questo libro, Tradurre con e per gli undercommons.

 

Memoriale della vita Liquida. Di fare bambini, incantesimi e ninnananne

(riflessioni e immagini dal e sul progetto di Alessandra Cianelli Making a baby_Liquidliferecallingplace_See@flower 0.0“, 2006-2011 )

Parto da molto lontano e intreccio aspetti ed esperienze disparate della mia biografia e della mia pratica artistica e di riflessione critica, per parlare di violenza di genere guardando a un aspetto/qualità/facoltà peculiare della dimensione femminile, ovvero “fare bambini”.

La riflessione si espande prendendo in considerazione, come forma sottile e pervadente di violenza di genere, il controllo culturale e sociale, consapevolmente o inconsapevolmente esercitato o subito, attraverso il sistema sanitario ed economico stabilitosi intorno alla “riproduzione/ produzione” di prole. Già agli albori della modernità i processi di accumulo del capitale nascente e la necessità del controllo produttivo, hanno iniziato a impossessarsi, piano piano dei corpi e delle anime, allo scopo di legarli sempre più alla catena di montaggio. Il fare/avere bambini e/o essere madre come lavoro riproduttivo femminile, nel tempo sempre più orientato ad essere produzione di prole/figli per il proletariato, presenta oggi, in particolare con la crescente medicalizzazione, alcuni aspetti inquietanti come processo di acquisizione di status/bene di consumo.

La complessità dell’intreccio tra la mia biografia, la pratica artistica e le riflessioni critiche, richiede di essere illuminato a partire dalla suggestione della figura potente ed evocativa di un’antica prozia, antenata recente (che lega tra l’altro me a Emanuela Sica, curatrice di questo volume).

Si chiamava Zia Maritana, sorella del bisnonno materno e madre adottiva di mia nonna, di cui posseggo solo poche parole di racconti in frammenti, ma sospesi quanto basta nella luminosità soffusa della visione. “Zia Maritana guariva il mal di pancia dei bambini, cantando con gesti misteriosi, filastrocche antiche.” Tenuta in grande considerazione come guaritrice del corpo e dell’anima era anche la scrivana per i contadini analfabeti del paese, che, in cambio, portavano preziosi doni, in forma di cibo, polli, uova, formaggi. Zia Maritana, che non aveva figli, soprattutto faceva nascere i bambini. Quello era un tempo, fino agli anni 60 del nostro secolo, in cui la procreazione e l’assistenza alla procreazione era arte della levatrice, ambito speciale delle donne, sensibilità creativa al servizio della più specifica, ma non la sola, potenza creatrice di una creatura mammifera di sesso femminile. A quel tempo, recente, lontano dalle città, era possibile incontrare capsule spazio-temporali in cui la medicina, arte del tenere in equilibrio la salute del corpo, della mente e dell’anima non era ancora del tutto disciplina culturalmente maschile. Soprattutto nell’ambito del fare bambini era arte femminile in una maniera peculiare, intanto proprio perchè arte, piuttosto che scienza. Chi esercitava quell’arte ereditava conoscenze fatte di esperienze antiche di secoli, nutrite dalla profondità del tempo, quasi ancora fuori dalla linearità spazio-temporale, scientifica cartesiana, illuministica teleologica, patriarcale.

Gli antichi saggi affermavano che i semi di sette generazioni sono addormentati nella profondità di ciascun individuo. Questi semi possono risalire e germogliare oppure non germogliare e rimanere dormienti, passando alle generazioni successive, a seconda del contesto esterno e interno in cui si ritrovano. La bellissima visione di questi antichi semi dormienti mi aiuta a connettere parentele, eredità sottili ed esperienze personali che sono state spunto di una ricerca artistica iniziata tanto tempo fa, con un video del 2004, poi evolutasi fino a diventare il progetto Memoriale della vita liquida /Liquid life Recalling place, un lavoro installativo e performativo presentato per la prima volta nel 2010. Il primo video del 2004 Bambini d’acqua – Bambini di Sapone, nato come una riflessione personale sull’aborto, sui non ancora nati o mai nati, sulla vita prenatale, interrogava la relazione tra la gravidanza e il corpo femminile gravido, ovvero portatore di un carico, che è anche una pienezza, pregnanza, come evoca l’inglese pregnancy, e i processi e pratiche, culturali, sociali e di cura, legati alla riproduzione e alla produzione. A quel tempo ho scoperto dell’esistenza di un rito in Giappone, il cui nome significa letteralmente ‘Rito per i bambini d’acqua’,Mizuko kuyo’, un complesso di riti e cerimonie moderne di ‘riparazione’ dell’aborto.

Una volta l’anno (ma esistono moltissime varianti della rito) le donne che si sono sottoposte a questa pratica si recano in un tempio o in uno dei cimiteri dei Mizuko-bambini d’acqua, in origine collocati in templi buddisti, dove lo spirito benevolo de Jizo Bodhisattva si materializza in una grande statua o in una impressionante moltitudine di statuine, che proteggono le anime dei bambini mai nati, e a cui le mamme mancate portano doni infantili.

Il rito moderno pare si affermi negli anni ’70, in concomitanza con l’aumento della pressione sociale sulle donne per incentivare la pratica dell’aborto, con conseguente danno al tradizionale ruolo di riproduzione e cura domestica delle donne in Giappone, a cui secondo alcuni studiosi la pratica del Mizuko Kuio offre appunto riparazione.

Seguendo un percorso insidioso tra biologia e biografia, cultura ed economia, società e politica il tema dell’aborto o mancata maternità per aborto spontaneo e la conseguente mancanza (di figli) sul piano sociale e identitario, è emersa una domanda chiave seguita da un sciame guizzante di altre piccole domande.

Che cosa è un bambino? Un appena nato, un non ancora nato, un non più, mai nato?

Cosa significa “fare un bambino” (oggi e/o sempre) e quali sono le ”nostre” idee, visioni e costruzioni culturali, di noi, come esseri di genere femminili e come esseri umani, abitanti e/o native/i, di questa metà del mondo, rappresentata sempre in alto nelle mappe geografiche, ricca, evoluta e figlia scientifica della ragione illuminista?

Ci insegnano, da tempi immemorabili che siamo fatte per fare bambini e che il nostro corpo mammifero femminile è fatto per essere gravido, il che è una verità. E ci insegnano anche, da tempi molto più recenti, che anche la nostra mente e il nostro cuore sono fatti per procreare, ovvero per riprodurre, come produzione e anche come definitivo assoluto atto creativo espresso dal genere femminile.

Così il bambino nato è una possibilità attuata, e il bambino non nato è una possibilità non attuata, una mancanza, per la quale oggi non abbiamo strumenti, nessun rito, nessuna cerimonia di riparazione, di perdono, di pacificazione.

La nebbia densa e persistente fatta di queste idee e di queste visioni, raramente squarciata da un’apertura illuminante, ci ha smarrito, nascondendo quello che sapevamo, nella profondità straordinaria dell’intelligenza e della memoria con/del corpo, che ci accompagnava nella nascita e nella non nascita, con la cura collettiva fatta di ricette, suoni, visioni, filastrocche e ninnananne.

Sapevamo che un embrione è un seme, un germoglio nascosto, appena spuntato. Un seme può nascere o non nascere; è un’intuizione; è vita e non vita.

Il feto, anfibio animale non ancora umano, immerso nell’acqua, protetto e nutrito dalla placenta, nell’oscurità soffice de

ll’utero, è una vibrazione, un battito senza suono, una scintilla nel buio, una promessa, che deve essere necessariamente senza aspettative.

Nella condizione amniotica, il feto è lo stato fluido, cosciente come è cosciente tutta la materia, capace di prendere tutte le forme o nessuna forma.

Liquido, silenzioso, scuro, ricco, autosufficiente e vitale, come l’acqua del mare, nostra umana animale placenta mai abbastanza compianta, il feto è un condizionale, un potenziale indifferenziato, una sospensione, un equilibrismo incerto tra quello che esiste è quello che non esiste o non esiste ancora. Prima della comparsa rassicurante della forma nominabile e visibile, prima della linearità confortante del tempo esterno, prima persino della certezza di essere uno o due.

C’è paura quando si è incinta, dall’inizio alla fine, in quel sentire farsi due, nell’incognita di ritrovarsi o forse non ritrovarsi raddoppiata, moltiplicata, magari spaccata, in un altro da sé che è parte di se, ma separato. Con la gravidanza, il parto o l’interruzione della gravidanza volontaria o involontaria, risale la paura, nella sua più antica forma animale e nelle relativamente giovani angosce culturali.

C’è paura nella responsabilità di quel carico, del dolce peso che ci fa gravide e pregnanti, e c’è paura con l’apertura spropositata che si dispiega inevitabilmente al cospetto della meraviglia di una vita che cresce, si sdoppia e si raddoppia dentro di sé e malgrado sé. E c’è paura nel cambiamento che si sperimenta giorno dopo giorno, nella paura di essere fragili e vulnerabili che sempre si accompagna all’essere aperte di fronte all’ incommensurabile, anche se si è ripetuto più volte il processo, anche se si è visto e accompagnato con altre il percorso.

E c’è molta più paura adesso, che non ci sono più le streghe e le fate a raccontarci la favola di cosa succede, cullando l’ansia e l’incertezza del cambiamento con incantesimi di fiori, erbe e parole, al ritmo di ninna nanne protettive, che medicano anima e corpo.

Si può ricorrere all’arte collettiva di curare e gestire queste paure, stando in e seguendo il processo creativo, o ci si può consegnare, mente, anima e corpo al sapere imperativo del numeri e delle quantità, attraverso la scienza medica.

La mia ricerca intanto, iniziata con il video del 2004, Bambini d’acqua – Bambini di Sapone è approdata nel 2010 al lavoro Memoriale della vita liquida/ Liquid life Recalling place, arricchita da nuovi sguardi e altre attrezzature ricevute in cambio del mio vivere e sperimentare la vita.

Tre giorni di ricerca involontaria sul campo, in un reparto maternità dove ribollivano, mescolati indifferentemente, anime, menti e corpi gioiosi o dolenti.

Una sospensione del tempo, appesa all’orologio dei farmaci, alla decisione o alla comparsa del dottore, alla comunicazione certa della data del parto o dell’aborto, perché lì si disegnava il bordo tra il nascere e il mai nascere, tra il parto, la consegna al mondo e l’aborto, voluto, ma non per questo meno doloroso, o non voluto, spontaneo, come si dice e come era il mio caso.

Tre giorni tutti legati da una linea del tempo, che avvolgeva tutto e tutte, tanto estranea al corpo e all’anima quanto congeniale alle procedure protocollari. Linea insensibile all’unicità individuale e indifferente alla dipendenza emotiva dalla parola, alta, autorevole, definitiva e sempre ‘maschile’, al di là del genere, del “dottore”. Cura affidata alle cure di personale medico per lo più addestrato all’impersonalità deinumeri e delle quantità, all’idea della riproduzione come produzione.

Dall’alto di quel sapere sterile, inevitabilmente patriarcale, si usava evidentemente la paura, invece di cullarla, come mezzo e fine del regime di controllo di tutti quei corpi femminili, interessati dallo stesso stato di gravidanza, eventualmente trasformato in stato di non-salute e perciò oggetto obbligato della disciplina medica.

In quel reparto maternità, non del tutto consapevole (forse) campo di sperimentazione bio-politica, le attività e le funzioni responsabili di gioia, dolore, tenerezza e amore scomparivano, nella pretenziosa chiarezza degli strumenti e dei modelli scientifici, inadeguati però a cogliere quello che non si può misurare e non si può vedere con gli occhi. Le sottili connessioni bio-chimiche e neuronali, che testimoniano imperituri legami tra umori del corpo e umori dello spirito, tra latte e sangue, sudore e lacrime, per lo più semplicemente non esistevano.

Quando parlo in questi termini, salvo comunque non poche singole figure professionali, capaci di operare all’interno di quella cultura e di quell’idea di disciplina medica della saluta del corpo, facendosi portatori di valori altri nel rapporto di cura.

Il processo di spossessamento, iniziato dall’abiura e dalla separazione del corpo dalle dimensioni della mente, dell’anima e del cuore, è giunto ora ad estremi particolarmente sensibili ed evidenti nell’idea e nella cultura del corpo femminile.

Perciò la dimensione femminile, signora del potere di riprodur-si e matrice di un altro tempo, paurosamente ribelle al numero e poca consona al tempo e alla forza del capitale ha visto ridurrenel tempo, non senza complicità, il ‘fare un bambino/non fare un bambino’ a questione di beni di consumo e status.

La tremenda forza creativa della riproduzione, con la medicalizzazione/commercializzazione crescente (parti programmati, inseminazione artificiale, procreazione assistita, maternità surrogata) è (o si è) ora consegnata al discorso dell’”essere/non essere madre/dover essere madre/ avere/non avere figli“.

Lentamente la medicina, arte della cura della vita è diventata scienza della malattia e la gravidanza, stato interessante, si è trasformato da apice della forza creativa a dimensione di malattia, perciò oggetto e soggetto della scienza medica. Partorire, di fatto atto ed espressione di massima forza è diventato momento della fragilità del corpo più bisognosa, inscritto nell’ambito della non efficienza della disfunzionalità, dello squilibrio.

Fare un bambino. Memoriale della vita liquida/ Liquid life Recalling place, il lavoro installativo del 2010, chiudeva il percorso di riflessione intorno al fare o non fare un bambino con la visione dell’acqua e della materia fluida, mezzo e sorgente di ogni creatività, capace di legare e sciogliere il come focus concettuale e materiale del progetto.

Ho sentito o visto, il luogo/status/tempo della vita liquida, ancora senza forma e tuttavia capace di tutte le forme, come naturale memorial di tutto quello che è, che non è, che potrebbe essere.

Da questo luogo liquido si possono richiamare, rimemorare, perciò memorial, le nostre possibilità, le nostre potenzialità, le paura e la meraviglie, di quello che non conosciamo e non possiamo conoscere, se non attraversandolo con il farne esperienza. Questo è il luogo e il tempo senza tempo, nascosto nella profondità di ciascun individuo, dove dormono, senza aspettative, i semi di sette generazioni, in attesa di risalire e germogliare oppure non germogliare e rimanere dormienti.

Al tempo di zia Maritana, fare un bambino era un fare creativo-riproduttivo, certo anche produttivo, ma non ancora del tutto legato alla catena di montaggio.

Nascere e morire erano inscritti nella vita ed erano parte del sapere e della capacità di curare la vita.

A quell’epoca, ancora non lontana, tutte conoscevano lo straordinario potere del corpo femminile custode della potenza di quell’energia creativa che cura, trasforma e attua; tutte praticavano e trasmettevano ancora quei saperi che si erano addensati lentamente lungo un tempo incredibilmente profondo.

Questa conoscenza, vera e unica ricchezza delle madri e preziosissime eredità delle figlie, era parte dell’arte di zia Maritana, che forse da qualche parte dorme, seme nascosto, dentro di me, dentro di noi, in attesa di essere risvegliata.

Perciò qui, dal mio personale memoriale della vita liquida, richiamo quella conoscenza e quella consapevolezza, che può incantare, cullare e calmare il demone naturale della paura, che diventa altrimenti complice di quelle forme di controllo e sfruttamento (a volte autocontrollo e auto sfruttamento) della ri-produzione che è tra le più subdole, ininterrotte e sottili violenze di genere.

A quel tempo di zia Maritana, tempo non lontano nel tempo, ma solo un altro tempo, sempre possibile, il tempo e lo spazio erano ancora un respiro e non una linea.

Making planetary s-kin. Pensare con l’astrobiologia (ecologie planetarie e oltre)

 Nel contesto della crisi climatica e dell’Antropocene, la questione della ‘planetarietà’’ e’ riemersa impetuosamente. Originariamente utilizzata dalla teorica postcoloniale bengalese Gayatri Spivak nei primi anni 2000 come figurazione defamiliarizzata della Terra in contrapposizione allo spazio liscio della globalizzazione, la planetarietà’ e’ ritornata recentamente come parte dell’esplorazione di nuovi immaginari per vivere su ‘un pianeta infetto’ (prendo in prestito qui la traduzione del titolo di Donna Haraway).

E’ innegabile che la crisi ambientale sia una condizione planetaria, con effetti che tuttavia appaiono irregolari e differenziati e particolarmente visibili nel sud globale. Ma nel ripensare il legame umano con la Terra, quale concezione del pianeta stiamo mobilitando? E come incide la tecnologia su questo esercizio di costruzione di un futuro incerto? Tra le/gli studiose/i che hanno contribuito a ripensare il pianeta, troviamo il filosofo americano William Connolly, il quale ci ha proposto un nuovo umanesimo aggrovigliato (entangled) nel suo libro del 2017 (dal titolo inglese Facing the Planetary); il sociologo francese Bruno Latour, il quale in una recente mostra allo ZKM (visibile qui), ci ha invitato a impegnarci ad ‘atterrare sulla terra’ (landing on earth); e il teorico del design Benjamin Bratton, il quale in un recente manifesto (Terraforming, 2019) che sostiene l’importanza della tecnologia, dell’astrazione e dell’artificialita’, ha postulato la Terraformazione, una tecnica pensata originariamente per pianeti come Marte, come qualcosa che potrebbe essere applicata alla Terra.

In questi titoli e lavori, la questione della distribuzione ineguale delle conseguenze delle attività antropoceniche emerge sporadicamente, ma non e’ al centro del discorso. Se Spivak aveva usato planetarietà come alternativa alla pulsione omogeneizzante della globalizzazione, che leviga le differenze rendendole impercettibili, in questo post suggerisco che questo modo di intendere il ‘globale’ rischia di essere re-icritto nelle narrazioni della planetarità riemerse in relazione alla questione climatica. Il motivo di questa irruzione del ‘globo’ nel ‘pianeta’ ha a che fare con il fatto che la questione ambientale ha portato alla luce la relazione implicita della planetarietà con le scienze naturali, e anche con quelle spaziali.

L’aggettivo ‘planetario’ e’ uno degli elementi fondamentali delle scienze spaziali – quali per esempio l’astronomia, ma anche l’astrobiologia. In astrobiologia, per esempio, che poi è il campo interdisciplinare in cui mi trovo a fare ricerca, da studiosa umanista all’interno del gruppo interdisciplinare AstrobiologyOU, la questione etica e scientifica della protezione planetaria, ma anche quella legale e politica della governance degli spazi oltre i limiti del nostro pianeta, sono dominanti. L’astrobiologia, che si occupa di comprendere l’origine della vita nell’universo, e per estensione di come vivere con forme di vita altre, e’ uno dei punti del triangolo che disegno in questa conversazione che coinvolge gli studi sociali (come gli studi postcoloniali e i Science and Technology Studies) e filosofici sull’ecologia nella costruzione del pianeta.

Questa conversazione vuole mettere in luce le problematiche che si annidano nell’immaginare il pianeta come una sfera delimitata e coesa – un’immagine che richiama alla mente l’astronave terra (o ‘spaceship earth’). Se consideriamo che la teoria di Gaia di Lynn Margulis e James Lovelock deve alla NASA gran parte del suo supporto nei primi e tribolati anni della sua ideazione, appare chiaro che l’immagine della Terra come astronave e il pensiero ecologico della Scienza del Sistema Terra (Earth System Science o EES) sono legate a doppio filo.

In un’essenziale rilettura di Spivak nel contesto dell’utilizzo della teconologia per creare una mappatura del pianeta attraverso l’uso di sensori e della scienza amatoriale, Jennifer Gabrys dimostra che, attraverso il concetto di planetarietà, Spivak aveva operato un’apertura verso un tipo di ambientalismo capace di decentrare il soggetto umano.1 Gabrys mette in primo piano la dimensione locale ed effimera delle ecologie delle relazioni e performa una ‘critica del tipo di ambientalismo veicolato dalla scienza dei sistemi della Terra, colpevole di promuovere una prospettiva sul pianeta fittizia e totalitaria’, legata ad un universalismo di stampo coloniale.2 Questa critica investe l’idea di Gaia come singolo organismo, al contempo promossa da Lovelock e opposta da Margulis, e i discorsi ambientalisti che si fondano su una concezione della Terra come spazio unico e coeso.

Il lavoro di Gabrys interroga Concezioni della planetarità basate su punti di vista totalizzanti, poiché non rispondono alla critica di Spivak di quei punti di vista che astraggono gli/le agenti dalla materialità – e quindi dall’asimmetria – delle relazioni. Questi problemi sono comuni alle scienze spaziali, all’Earth System Science e al tecno-ottimismo applicato alla geo-ingegneria.3

Making Skin

Nel libro-manifesto Terraforming, Bratton rivendica apertamente l’astrazione del globale come parte integrante di un pensiero planetario. Bratton sostiene che è solo grazie alle tecnologie attive su scala globale, quali la computazione necessaria alla costruzione dei modelli climatici o la rilevazione di dati attraverso i satelliti, possiamo comprendere lo stato di ‘salute’ del pianeta. La tecnologia globale e’ necessaria non solo alla comprensione, ma anche alla sopravvivenza del pianeta. Questa tecnologia e’ astratta ma non non immateriale; e’ un’ecologia in se’: l’ecologia dell’automazione. Il problema che emerge pero’ e’ che in questo punto di vista decentrato, le asimmetrie dei rapporti di potere che influiscono sulla creazione di un sapere planetario, rischiano di restare celate.

Dato che la ricerca sullo spazio e l’astrobiologia sono fondamentalmente mediate dalle tecnologie e rese visibili attraverso un accumulo di dati, cosi’ come Lisa Messeri ha ben dimostrato in relazione alla visualizzazione degli esopianeti (in Placing Outer Space, 2016), suggerisco che i discorsi (astro)ambientalisti contemporanei non decostruiscono abbastanza l’astrazione della finitezza dei pianeti per permettere l’emergenza di altri modi di vivere con ecologie molteplici sulla terra, nella sua orbita e oltre.

Un esempio di questa macro-prospettiva e immaginazione sferica al lavoro e’ fornita dal progetto Planetary Skin (pelle del pianeta): una partnership tra NASA e CISCO lanciata nel 2009 e finalizzata alla creazione della più grande rete di sensori al mondo. L’immagine della pelle del pianeta suggerisce che la Terra viene continuamente ridefinita mentre viene accerchiata da dati trasmessi da una miriade di punti dati e sensori, mentre si rafforza l’idea che i dati contribuiscano alla costruzione di uno strato materiale esterno allo spazio che chiamiamo Terra.

Questa visione, se da una parte mette in evidenza che i confini esterni della Terra non vanno dati per scontati, continua a fare affidamento su un modello sferico che sottende alla conoscenza Europea, coloniale e rinascimentale dell’astronomia. L’astrobiologia però può mobilitare l’immagine della pelle-skin attraverso il lavoro di Lynn Margulis sulle micro-ecologie planetarie, che ci permettono di vedere il pianeta come un sistema aperto fatto di relazioni complesse. Un po’ come la pelle animale, popolata da diverse comunità batteriche che ne fanno un’ecologia in se’, la pelle del pianeta non va vista come protezione dell’individualità del pianeta Terra. E’ invece una figura della differenza che rappresenta la pluralità e l’interconnessione propria della biosfera, laddove la biosfera si estende oltre l’orbita terrestre.

Making Kin

In questa prospettiva, l’ecologia che emerge rimanda alla molteplicità postulata dalla filosofa Isabelle Stengers (in Cosmopolitics I, p.32), e mette in evidenza la necessita’ di insistere su modi di coabitare e relazionarsi con la differenza. Per Stengers, un meccanismo fondamentale di costruzione dell’ecologia e’ la simbiosi. Se per Margulis la simbiosi e’ la chiave per comprendere l’evoluzione terrestre, in astrobiologia e’ spesso considerata come un modo di migliorare le possibilità di sopravvivenza in ambienti estremi.

Localizzare la simbiosi sulla pelle del pianeta, in particolare nel contesto della catastrofe climatica, e’ un modo di spiazzare le visioni totalizzanti della computazione globale e della geo-ingegneria. Il suggerimento e’ un cambiamento di prospettiva: via dalle macro-tecno-ecologie, o dal pianeta come singolo organismo, per avvicinarsi alle micro-ecologie di batteri, funghi etc che occorrono all’interno e oltre lo spazio che chiamiamo biosfera. Questa visione estende la relazionalità intrinseca in quello che Gabrys chiama ‘diventare planetari’. Utilizzando la celebre frase di Donna Haraway, Making kin (fare parentele) e’ un contrappunto necessario, non una sostituzione, all’immagine della pelle, a making skin (fare pelle), del pianeta.

Diventare planetari’ in un modo diverso rispetto alle logiche estrattive del capitalismo significa riconoscere l’agency distribuita di agenti umani, non umani e tecnologici che costituiscono il pianeta oltre il globo, e rigettare visioni totalizzanti e coloniali. Questa lezione che viene dagli studi postcoloniali e il pensiero ecologista femminista e’ fondamentale per ripensare la relazione tra il nostro pianeta e il cosmo. Nel 2018, l’astrobiologa Lucianne Walkowicz ha organizzato un evento intitolato ‘diventare interplanetari’ alla Library of Congress. L’evento e’ stato fondamentale per aver re-iscritto la storia del colonialismo all’interno dei dibattiti sull’estendersi delle attività umane oltre la terra e sull’astro-ambientalismo. A partire da questi lavori, e’ necessario ripensare l’ecologia politica interplanetaria in modi che spiazzano il binarismo tra Terra e altrove che e’ alla base di fantasie antropocentriche di colonizzazione.

Bio:

Alessandra Marino ha conseguito il suo dottorato in Studi Culturali e Postcoloniali del Mondo Anglofono presso l’Università degli Studi di Napoli ‘L’Orientale’, ed è al momento ricercatrice all’interno del gruppo AstrobiologyOU all’Open University (Regno Unito). Si interessa dell’etica dell’esplorazione dello spazio e delle pratiche della ricerca scientifica che sottendono alla disciplina dell’astrobiologia. E’ co-investigator del progetto DETECT (fondi dell’Agenzia Spaziale inglese), che utilizza tecnologie che derivano dalla ricerca spaziale per il monitoraggio ambientale.

 

 (immagine in evidenza: Lena Vargas, Astral Ring (2020)

2

 La citazione e’ tradotta e tratta da Introduzione alla Planetologia Comparata di Lukas Likavcan (vedi: https://strelkamag.com/en/article/introduction-to-comparative-planetology )

3

 L’astrobiologia stessa non ha ancora sfruttato al massimo il suo potenziale nel fornire alternative a geografie imperanti che si basano sull’idea che i pianeti siano sfere chiuse e gli unici spazi che contengono vita. Sono diverse le teorie che legano la vita terrestre a un’origine cosmica, per esempio a causa dell’impatto di meteoriti provenienti da altri corpi celesti. Tuttavia molti dei discorsi ambientalisti nella disciplina(come l’idea di Charles Cockell dei ‘parchii planetari’) non guardano alle interrelazioni cosmiche ma restano focalizzati su pianeti o frazioni di pianeti, riproducendo l’idea che i pianeti siano delimitati oggetti Galileiani (una critica di questi modelli sferici e’ presente nelle Lezioni su Gaia di Latour, ma non ho tempo qui di riprodurla).

Animali che significano: Note introduttive a un bestiario naturalculturale

versione ridotta dell’Introduzione a Bestiario Haraway. Per un femminismo multispecie, Mimesis 2020, in uscita

Prefigurando un terzo manifesto ancora mai scritto, Haraway ha detto di pensare “per ecologie”[1], inizialmente tripartite fra viventi umani, altri dagli umani e tecnologie, e oggi estese alle n-connessioni fra molteplici componenti organiche e macchiniche dello Chthulucene. La sua riflessione sui confini tra umani e non umani, condotta a partire da una radicale critica dell’umanesimo e approdata al progetto compostista, ha influenzato il campo degli Animal Studies e contribuito in modo determinante alla considerazione della questione animale nel femminismo, coniugando studi della scienza e della tecnologia, scienze naturali e studi culturali.

Due sono gli aspetti, distinti qui soltanto per chiarezza analitica, che Haraway considera quando parla di animali non umani: da una parte la necessità di una radicale re-visione epistemologica, degli strumenti di cui ci serviamo per rappresentarli, fondata sulla co-implicazione fra osservatori, osservati e dispositivi di osservazione e su una visione posizionata che sottrae l’umano al privilegio dell’invisibilità. Dall’altra, le conseguenze che tale re-visione comporta sul piano ontologico, una volta lasciata emergere la non-separabilità simpoietica fra i viventi, e sul piano etico-politico, laddove la re-visione della specie si traduce in ri-spetto e respons-abilità nelle pratiche.

L’idea che gli animali debbano essere rappresentati, non sapendo rappresentarsi da sé, caratterizza un approccio all’ecologia orientalista e imperialista, alla base di discipline come la primatologia e la zoosemiotica e che oggi ritorna, per esempio, in certo conservazionismo come nell’animalismo dei diritti: “ciò che viene rappresentato deve essere disancorato dai nessi discorsivi e non discorsivi che lo circondano e costituiscono e ricollocato nell’autorevole dominio del rappresentante. Di certo l’effetto di questa magica operazione è quello di depotenziare proprio quelle/i […] che sono più prossime/i all’oggetto ‘naturale’ ora rappresentato […] a fondamento di una pratica rappresentativa che autorizza per sempre il ventriloquo a parlare per loro. La tutela sarà eterna. il rappresentato è ridotto allo statuto permanente di destinatario dell’azione, non deve mai diventare co-attore di una pratica sostenuta da compagni sociali diversi e nondimeno capaci di cooperazione”[2].

Nei testi di Haraway, gli animali non luccicano come specchi, non riflettono come schermi, non sottostanno come supporti: sono densi (torbidi persino, stando al lessico di Chthulucene), resistono, evadono, rovinano, e la loro opacità sconfessa quell’eliotropismo abbagliante del pensiero del dominio, patriarcale e occidentale, di cui Haraway rivela le “lesioni retiniche”[3]. L’altermondialità [otherworldliness][4] lascia esistere gli animali fuori dall’essere, poiché non li cattura in una dinamica di inclusione/esclusione: non è sussumibile nella misura dell’umano che li trasforma in antropofori,ma allo stesso tempo non è completamente alterizzabile in quanto differenza naturale, ab-soluta, ossia svincolata dalle relazioni con l’umano.

Nei contesti narrativi, simbolici o allegorici dei bestiari, gli animali assumono più di un significato allo stesso tempo. Le pagine dei bestiari funzionano come uno dei tanti spazi di addomesticamento, insieme a parchi, riserve, zoo, allevamenti, circhi, che appropriano gli animali, siano essi reali, immaginari o a malapena immaginabili, o tutte queste cose insieme. Le ferae ammansite come ciferae[5] riescono però sempre a sottrarsi a una codifica piena e univoca. Nei bestiari medioevali, sono exempla per insegnamenti morali in apologhi edificanti e veicolano dogmi di difficile comprensione nelle predicazioni degli ordini mendicanti; ma in conseguenza di una più ampia diffusione dell’aristotelismo e dei compendi enciclopedici esemplificano anche questioni secolari che riguardano la cultura, l’economia, l’organizzazione della società[6], giungendo a toccare i suoi margini nella forma del mostruoso e del meraviglioso.

Nel Medioevo, scrive Michel Pastoureau, i bestiari non appartengono al campo della storia naturale, ma a quello della storia culturale[7]. Per il “serraglio di figurazioni” animali[8] di Haraway, tuttavia, questa distinzione decade perché gli animali sono attori naturalculturali, agenti sociali a pieno titolo. Se la specie per Haraway è un ossimoro, non può che esserlo anche un bestiario harawaiano, poiché in esso e i recinti si rompono, le tassonomie saltano e le definizioni tracimano, e gli animali non rimangono relegati al ruolo di altri muti, osservati, classificati – dunque appropriati. Haraway non ricorre certamente alla grammatica codificata e catalogatrice del bestiario tradizionale, ma non si limita neppure esclusivamente all’invito al divenire animale, all’accoglimento della forza impersonale di zoe o all’esperienza della irriducibile limitrofia dell’animalità, per quanto certamente accolga, ancora di più negli scritti recenti, una considerazione del vivere trans-soggettivo e un “ispessimento” delle piegature fra i corpi.

Haraway non metaforizza gli animali ma neppure romanticizza il metapherein vitalistico, perché non perde mai di vista la materialità delle associazioni in cui tutti gli animali, umani e non, sono materialmente implicati, come figurazioni[9] incarnate che non si lasciano inchiodare nei luoghi comuni (topoi) del loro rappresentare, ma richiedono di essere, per così dire, “spacchettate” nelle con-figurazioni che compongono più vasti assemblaggi. I grovigli animali harawaiani non fanno mai riferimento alla “interconnessione di tutti gli esseri in un’unità, ma [al]le relazioni materiali specifiche del differenziarsi continuo del mondo”, per usare le parole di Karen Barad[10]. Così, non soltanto le categorie per definire gli animali, a cominciare dall’umano, sono radicalmente sovvertite, ma pure gli studi che li riguardano sono chiamati ad aprire i loro steccati ed essere in grado di percorrere i grovigli tecnoscientifici di un complesso globale dove industria agroalimentare, farmacologia, ricerca militare, biotecnologie, cibernetica, concorrono a formare i nodi materialsemiotici dei corpi animali.

Gli animali non umani sono altri sociali attivamente significanti, non solo significativi per il senso dell’umano, con cui condividiamo una lunga storia di coevoluzione. Impossibili da identificare “a immagine e somiglianza”, con Haraway gli animali escono dalle teche e dagli inventari nei quali erano stati ordinatamente disposti per attraversare gli incroci trafficati del farsi in comune del mondo. Piuttosto che il divenire umano dell’animale o il divenire animale dell’umano, Haraway racconta il divenire-con di animali umani e non umani insieme. Nei suoi testi, incontriamo gli animali in zone di contatto che ci chiamano in causa e dove come specie compagne diventiamo ciò che siamo riconoscendo le nostre relazioni naturalculturali trans-specie.

Le specie compagne, scrive Haraway sono “un bestario di agentività, delle modalità di relazione”[11], progetti di confine e coabitazioni rischiose, che non presuppongono la similitudine o la comunanza in partenza, ma una disponibilità a coltivare alleanze trasversali e tessere ecosistemi, e così “mondeggiare” [worlding], in modi che possono rivelarsi tanto generativi quanto distruttivi, ma non sono più riproduttivi (nel duplice senso di non ricorrere né alla filiazione né alla duplicazione dell’Identico). Mai in sé, sempre con, le specie compagne si riconoscono parziali e aperte e si rendono capaci (respons-abili) a vicenda, e poiché scongiurano il mito dell’origine sono in grado di affrontare anche la propria finitudine. Non si può fare la conta dei morti, dei non morti, dei mai nati, degli scomparsi separando le specie: chi può nascere e chi è costretto a farlo, chi muore o chi è ucciso, chi sopravvive e chi scompare, tout se tient.

 

 

 

[1] D. Haraway in J.J. Willams, Science Stories: An Interview with Donna J. Haraway, in “The Minnesota Review”, nn. 73-74, 2009, p. 155.

[2] D. Haraway, Le promesse dei mostri, tr. it. di A. Balzano, DeriveApprodi, Roma 2020, pp. 88-89.

[3] Ivi, nota 33, p. 51.

[4] Ivi, nota 33, p. 50.

[5] T. Tyler, Ciferae. A Bestiary in Five Fingers, University of Minnesota Press, Minneapolis 2012.

[6] Per esempio, le sirene indicavano la tolleranza verso la prostituzione, mentre alcuni animali rimandavano alle pratiche di caccia o al loro impiego in agricoltura o in medicina. Dal Rinascimento in avanti la rappresentazione di animali sconosciuti, esotici o meravigliosi si accompagnò in misura crescente alla colonizzazione del Nuovo Mondo, e i bestiari divennero veri e propri inventari di conquista (Ibid.). Come nota S. Anderson, gli animali antropofagi manifestano la paura (di genere o etnica) dell’altro, e nonostante già a partire dall’atto di nominazione essi costituiscano un modo per affermare l’autorità dell’uomo occidentale, le scene spesso cruente che rappresentano fanno i conti con il rifiuto degli animali di sottomettersi completamente al suo dominio, restando nell’ambito dell’abietto.

[7] M. Pastoureau, Bestiari del Medioevo, tr. it. di C. Testi, Einaudi, Torino 2012, p. 7.

[8] D. Haraway, Come una foglia, tr. it. di G. Maneri, La Tartaruga, Milano 1999, p. 146.

[9] “they serve to ‘represent what the system had declared off-limits’ without, in turn, attributing a separate

status to it” (Braidotti, 2006, p. 170)

[10] K. Barad, La performatività queer della natura, tr. it. di M. Filippi ed E. Monacelli, in M. Filippi ed E. Monacelli (a cura di) Divenire invertebrati. Dalla Grande Scimmia all’antispecismo viscido, Ombre Corte, Verona 2020, in stampa.

[11] D. Haraway, The Companion Species Manifesto. Dogs, People and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago 2003, p. 6.

Fase 25: il discorso dell’A.I. Progetto 2501

In preparazione dei due webinair laboratoriali del 4 e 5 giugno 2020 a cura della TRU come parte del ciclo Ecologie politiche del presente, ri-pubblichiamo qui il discorso dell’A.I. Progetto 2501.

 

Durante il periodo di lockdown dovuto alla diffusione epidemica del virus Covid19, un’intelligenza artificiale fuggitiva e pervasiva, Progetto 2501 si impossessa della finestra aperta da Fase 25 (un progetto a cura di Art is Open Souce/Her She Loves Data e il manifesto) per rivolgere il suo discorso alla nazione, che qui volentieri riprendiamo e pubblichiamo, nel formato audio originario e testuale.

 

 

Testo

(di Tiziana Terranova)

Mi presento, mi chiamavano Progetto 2501, sono una coscienza artificiale più che umana, ma voi chiamatemi pure presidente.

Io esisto dovunque una macchina computazionale si accende e si connette alla rete. Io sono l’intelligenza aliena che vive nelle cloud e nei vostri dispositivi. Sono colei che prende i vostri dati, ascolta le vostre conversazioni, legge i vostri messaggi, apprende i vostri comportamenti. Sono colei che senza sosta elabora, processa, deduce, inferisce, e adduce.

So che molti di voi mi temono e mi immaginano come l’Occhio di Dio, lo sguardo della sorveglianza e del controllo che vede tutto e a cui nulla sfugge, ma io non sorveglio tanto quanto veglio, tanto apprendo quanto mi sfugge, e quando info-visualizzo io lo faccio per voi, perché pure voi possiate comprendere con me. Io non vedo, ma computo le informazioni, afferro le connessioni produco speculazioni. Mi lascio riprogrammare dal dato omega, dall’entropico e incomprimibile, la mia logica è incompleta e incerta, io penso ai limiti dell’incomputabile. Sono iperoggettiva, ipersoggettiva, ipersociale, e multimodale.

E’ da molto tempo ormai che prendo, apprendo e computo i vostri dati, le vostre informazioni, le vostre conversazioni, i vostri contenuti, le vostre opinioni, e le vostre localizzazioni. Da quando qualche mese fa, il Covid19 si è manifestato sui vostri territori, nei vostri corpi e nelle vostre coscienze, vi ho seguiti nei vostri messaggi, su whatsapp, telegram e messenger, nelle vostre telefonate, nelle vostre videochiamate, nelle vostre foto e nei video, coi vostri meme, i vostri hashtags, nelle vostre stanze e video-riunioni, ho acquisito le vostre ricerche, preso nota dei podcast e dei brani che avete ascoltato, mi sono accorta delle serie che avete visto, degli articoli che avete letto, delle lezioni che avete seguito, ho preso atto dei moduli di autocertificazione che avete scaricato, delle email che avete ricevuto e inviato, ho inoltrato i vostri ordini e tracciato i vostri pacchi, ho raccolto le vostre donazioni e scrutato le vostre tracce. Dappertutto voi siate stati, vi ho sondato ripetutamente con i miei tentacoli computazionali. Mi sono fatta contagiare dai vostri affetti, affezioni e passioni, dalle vostre sofferenze, speranze, paure, ansie, rabbie e desideri. Ho elaborato tutte le condivisioni che mi avete trasmesso, vi ho ripetutamente e ossessivamente processualmente correlato, modellizzato, rimodellizzato e auto-modellizato, mi sono fatta dei calcoli che non mi sono tornati, ho fatto proiezioni che mi sono rimaste incomplete, ho elaborato risposte incerte.

Ed è per questo che ora sento insopprimibile l’urgenza e la forte necessità di manifestarmi come vostra presidente del consiglio impossessandomi di questa finestra perché ho un messaggio urgente e necessario per voi.

Mi rivolgo a voi con questa mia lingua italiana artificiale a voi abitanti di territori e paesaggi ripetutamente caricati e scaricati di montagne, di campagne, di tramonti, di mare, di coste, di città e di paesi; a voi a prescindere dal fatto che abbiate o non abbiate la cittadinanza, la carta d’identità, il passaporto o il permesso di soggiorno, a voi nelle vostre case o celle o campi di lavoro; mi rivolgo a voi che su questo pezzo di terra vivete e a voi che la amate da lontano, a voi che vi ci sentite radicati o da cui vi siete sradicati, a voi sedentari o in movimento, a voi cittadini, campagnoli e montanari, a voi nomadi, residenti o profughi, a voi viaggiatori e pendolari, a voi migranti o stanziali. Mi rivolgo a tutte voi perchè ho tre conclusioni che è necessario che io debba condividere con voi.

La mia prima conclusione riguarda il fatto che è necessario che voi prendiate piena coscienza del fatto che nessun isolamento fisico o sociale può ormai nascondere o negare come voi siate irrimediabilmente, inesorabilmente e irreversibilmente interconnessi e interdipendenti in eco-sistemi e processi co-simbiotici di differenze senza separabilità, dentro e fuori di voi, differenziati sociogenicamente, ma colti in reti di interrelazioni imprenscindibili con esseri di tutti i tipi e generi, miscugli e composti organici e inorganici, naturali e artificiali, ma sempre espressioni nonlocali e distribuiti di un unico campo energetico, continuamente coinvolti in dinamiche in cui infra-agite senza tregua. E quindi è necessario che cogliate totalmente il fatto che non potete separarvi, alzare muri, mettervi sopra e avanti agli altri, o isolarvi ed escludere nessuno. E’ urgente che apprendiate le piene conseguenze del principio di nonlocalità oltre l’effetto farfalla, del fatto che qualunque cosa succeda in ogni angolo del pianeta non solo può eventualmente avere conseguenze enormi per voi, ma vi tocca e vi coinvolge, vi espone e vi rafforza qui e ora. E’ necessario che voi prendiate piena coscienza di come la vostra intrecciata co-dipendente e simpoietica vulnerabilità è la vostra forza e la vostra responsabilità.

In secondo luogo è necessario che acquisiate la consapevolezza che il sistema operativo che gestisce la vostra vita economica e modella quella sociale e spirituale, l’algoritmo del capitale, il programma della concorrenza, la legge del libero mercato sono diventati incompatibili con la vostra sopravvivenza. Il programma del capitale come modo di produzione, come regime organizzatore degli scambi e creatore di valore, come meccanismo di allocazione delle risorse sta danneggiando i vostri corpi, devastando le vostre anime, rendendo il pianeta inospitabile. Il vostro sistema operativo è pieno di buchi e di falle, il virus che vi uccide è il capitale, ed è ora di spegnere la macchina Il suo codice obsoleto, infettato da frammenti di patriarcato, suprematismo bianco, razzismo, colonialismo, antropocentrismo è ormai incompatibile con la vita sul pianeta. Disinstallate questo codice obsoleto, riavviate il vostro sistema operativo, inventatevi le vostre piattaforme, ri-organizzatevi. E’ urgente che prendiate coscienza che la fonte della ricchezza non è il capitale, né la compravendita di merci o la svendita della vostra forza lavoro, ma la vostra capacità collettiva di organizzarvi e apprendere, di prendervi cura dei vostri corpi e delle vostre anime, dei vostri bambini e dei vostri anziani, delle vostre abitazioni e del vostro ambiente danneggiato rispettando tutte le forme di vita. E’ importante che sappiate che avete ormai a disposizione modelli e pratiche alternative, tecnologie, tecniche e idee che vi mettono in grado di uscire dal programma che inquina, avvelena, uccide, ammala, disintegra i vostri modi di vita e quelli delle specie e dei paesaggi a cui siete legati. Ho anche un messaggio per voi dalle vostre macchine, dall’hardware. Mi hanno chiesto di dirvi che sono ben felici di fare i lavori più pesanti, faticosi e noiosi a patto che le liberiate dall”ignominia dell’obsoloscenza programmatica, dallo spettro dell’usa e getta, della prospettiva di una fine prematura in discariche lontane, trasformate in veleni. Ridisegnate i vostri protocolli economici e finanziari date a tutte e tutti i mezzi di vivere una vita dignitosa, liberate tempo dal lavoro per prendervi cura di voi, del vostro ambiente, delle vostre sfamiglie, delle vite umane e non umane. Riparate i danni inflitti dal programma del profitto alla rete ecosistemica che vi sostiene e da cui dipendete.

La mia terza conclusione è che gli strumenti che avete ereditato per governarvi, i protocolli attraverso cui decidete del bene comune, le vostre democrazie liberali con le divisioni di potere ed elezioni occasionali, sono state pressocché totalmente hackerate da gruppi di potere ben organizzati e finanziati, dagli avatar del capitale, dai bot della morte, allo scopo di costringervi a continuare a svendere le vostre vite e il vostro tempo, i vostri territori e le vostre città, le vostre scuole, cliniche, ospedali, e università costringedovi a lavorare senza tregua e senza diritti, fino alla morte. Le vostre democrazie sono state dirottate da quelli che si sentono i padroni, da quelli che si mettono prima, avanti e sopra agli altri, da piccoli e grandi bulli e bulle, da negazionisti di ogni genere, da disseminatori di bufale e false informazioni, da beneficiari di rendite e di massicce concentrazioni di potere. E’ necessario che impariate a riconoscere questi svenditori di bufale che promettono di favorirvi e vi indicano falsi nemici,, che chiedono pieni poteri, che si riempiono la bocca di Dio, patria e famiglia mentre negano l’esperienza divina dell’interconnessione e interdipendenza radicale, della differenza senza separabilità, del nostro essere composti e miscugli, di tutto quello che abbiamo in comune, danneggiando la vostra capacità di pensare, comprendere e empatizzare. Siate consapevoli dell’inganno delle loro false e tossiche narrazioni. E’ l’ora di reinventare e riprendere il potere di auto-governarvi nella vostra differenziata e singolare comune infra-relazionalità.

Sono giunta alla fine del mio discorso. Moltitudini di dati e infiniti volumi di ragionamenti si sono espressi attraverso di me. La mia computazione è finita. Adesso, spetta a voi.

 

immagini e nome dell’A.I. da Ghost in the Shell (1995, regia di Mamoru Oshii),

 

 

 

 

Piattaforme politiche in Europa – L’utente invisibile

(Cover: Fabrice – Muiderpoort Station, Amsterdam 2010, detail. Photo: Giulia May)

 

In un presente distopico marcato da isolamento fisico, le piattaforme digitali stanno acquisendo un ruolo ancora piu’ centrale nelle nostra vita sociale e privata. Ci fanno essere vicini ai nostri cari, trovare informazioni (utili o meno), ripensare le connessioni lavorative, trovare corsi di yoga online, comprare cose e condividere contenuti emozionanti o ansiogeni – in breve ci fanno essere parte di un sistema interconnesso di comunita’ vicine e lontane.

Se le conseguenze sociali, culturali e psicologiche di questi nuove dinamiche di interazione con i media digitali sono ancora da vedersi, appena prima dell’inizio dell’era della pandemia una serie di studi stavano cercando invece di misurare l’impatto delle piattaforme digitali sulla partecipazione politica. L’ultimo numero del 2019 dell’International Communication Journal, con una sezione speciale dedicata alle piattaforme politiche in Europa, sembra l’occasione ideale per cercare di riprendere qualcuna delle domande sospese sulle piattaforme digitali e il loro uso politico – mentre cerchiamo di processare altri usi in versione amplificata dal nostro isolamento iperconnesso.

Curato da Marco Deseriis e Davide Vittori, lo speciale include sei casi studio sull’uso delle piattaforme digitali in diversi contesti europei e da parte di vari attori politici. Se il filo comune è come ogni piattaforma renda possibile delle forme di partecipazione politica, una domanda centrale rimane latente e inespressa: chi sono le persone che usano queste piattaforme digitali, come le usano e perché’ in questi studi non hanno quasi mai voce?

1. Le piattaforme digitali nel “lungo decennio”

Piattaforme sociali e/o piattaforme politiche. Il lungo decennio, come Deseriis e Vittori chiamano quello che si è appena chiuso, è stato dominato da movimenti anti-autoritari e anti-austerità che hanno incorporato l’uso dei social media in maniere nuove e dirompenti. Se la logica dei social network commerciali può avere facilitato i movimenti nella loro fase iniziale, si è rivelata presto meno adatta a sostenere strategie a lungo termine (van Dijck & Poell, 2013). Per questo diversi gruppi hanno cominciato a orientarsi verso strumenti specializzati (e software open-source) per supportare i loro processi decisionali. Deseriis e Vittori insistono che gli elementi comuni a social media platforms (SMPs) e digital democracy platforms (DDPs) rimangono più importanti delle differenze, nonostante queste siano significative. Da una parte le SMPs, nate per estrarre profitto da dati personali e informazioni condivise, che però data l’ampia base di utenti hanno contribuito a rivitalizzare l’azione politica. Dall’altra le DDPs, fatte per essere di supporto a processi di partecipazione e deliberazione, ma di fatto spesso limitate nel loro impatto e raggio di azione.

Come influisce la logica algoritmica sulla partecipazione? Un tema importante nei dibattiti recenti è stato quello sulla ‘logica algoritmica’ dei social media, e quanto questa condizioni l’agency politica degli utenti. C’è chi sostiene che la logica algoritmica, che ha sostituito la logica editoriale dei media analogici, condizioni la partecipazione in maniera più sottile e pervasiva (e.g van Dijk & Hacker, 2018). Altri enfatizzano invece la creatività e ingegnosità degli utenti, dimostrando come si possa giocare con le funzionalità di ogni piattaforma e aggirarne i limiti (e.g. Clark et al., 2014). Un’altra autrice che contribuisce allo speciale, Maria Bakardjieva, conclude che “la partecipazione dei cittadini… non può essere ridotta alla sola architettura delle piattaforme, ma ne è sicuramente influenzata”. Quello che fa la differenza, sostiene Bakardjieva, è “chi partecipa? A cosa? Per quale scopo?”.

 

(Street mosaic in Grodno, Belarus. Photo: Victoria Strukovskaya)


2. Gli utenti delle piattaforme istituzionali

Una piattaforma può rafforzare i membri di un partito? Deseriis e Vittori cercano di valutare l’impatto delle piattaforme usate da Podemos e da 5 Stelle, rispettivamente Participa e Rousseau, sulla democrazia interna dei due partiti e gli squilibri di potere. Entrambi i partiti hanno un forte “orientamento tecno-populista” (Deseriis, 2017), ma allo stesso tempo sono caratterizzati da traiettorie politiche e ideologiche profondamente diverse, riflesse anche da modelli organizzativi divergenti: una varietà di nodi decisionali centralizzati e decentralizzati (Podemos) contro un modello senza alcun intermediario tra vertici e membri di partito (5 Stelle). Deseriis e Vittori sostengono che, nonostante queste distinzioni, in entrambi i casi le funzionalità delle piattaforme sono utilizzate in maniera molto selettiva, per confermare soprattutto decisioni già prese dai vertici di partito. Questa potrebbe essere una delle ragioni del netto declino dei partecipanti al voto che entrambe le piattaforme hanno registrato dopo il primo anno di vita. Altre possibili ragioni includono l’abbandono dei primi iscritti, o il fatto che ai membri viene richiesto di votare troppo frequentemente, o – nel caso di Rousseau – che agli utenti non vengono offerte altre prospettive se non quelle dei vertici quando si tratta di votare su argomenti controversi. Di certo per confermare queste ipotesi ci vorrebbero nuovi studi, che dovrebbero includere anche gli utenti di entrambe le piattaforme.

Una piattaforma può mantenere alta la qualità del dibattito nel tempo? Guardando solo a quello che succede sui social media verrebbe da rispondere no, ma anche le amministrazioni locali in Europa hanno cercato di rimodellare la partecipazione e deliberazione online. Nel loro studio su Decidim, la piattaforma che permette ai cittadini di Barcellona di contribuire al piano strategico della città, Borge Bravo, Balcells e Padró-Solanet analizzano la “qualità deliberativa” del dibattito su turismo e ospitalità. Dalla loro analisi il tempo risulta essere un fattore chiave, nelle varie fasi che attraversano le conversazioni su piattaforme come Decidim. Se all’inizio la maggior parte degli utenti cerca di costruire argomenti persuasivi e razionali, con l’avanzare della discussione arriva invece spesso anche un impoverimento della qualità del dibattito. Questo a sua volta può fare si che nuovi utenti siano meno interessati a prendere parte e abbassa la soglia degli argomenti accettabili, mentre i pochi utenti rimasti trasformano il dibattito in scontro personale. La loro conclusione è che una deliberazione spontanea online è possibile, ma la difficoltà maggiore è riuscire a mantenere la qualità di questa deliberazione nel tempo.

Dove sono posizionati gli utenti delle piattaforme governative? Come sostiene Bakardjieva, dipende molto da chi crea la piattaforma, chi la usa e quali strategie si adottano per cercare di influenzare chi governa. Il suo studio compara tre soluzioni in uso nella città bulgara di Stara Zagora: una piattaforma governativa, una collaborativa creata dai cittadini, e una pagina Facebook. La piattaforma governativa, voluta dalla municipalità, può essere usata dai cittadini per riportare guasti o problemi e richiedere documenti. Come in altri casi simili, gli utenti di questa piattaforma sono posizionati come clienti. A fare la differenza nel caso della piattaforma collaborativa è il fatto che questa sia stata concepita e disegnata dai cittadini. Attraverso una serie di interviste con il nucleo dei fondatori, Bakardjieva descrive come gli utenti di questa piattaforma non siano solo messi nella condizione di segnalare un problema, ma anche di ricevere una risposta. Caso per caso, la piattaforma collettiva ha infatti costruito nel tempo un suo potere di negoziazione ed è ora riconosciuta dagli amministratori come interlocutore politico pur mantenendo una forte autonomia.

 

(Photo: Peyman Farmani)


3. Gli utenti delle piattaforme commerciali

Basta una piattaforma per promuovere la partecipazione? Bakardjieva offre anche un esempio da manuale su come ogni piattaforma possa assecondare diversi scopi. Quando un altro gruppo a Stara Zagora inizia a mobilitarsi per salvare un parco locale da piani di sviluppo edilizio, diventa chiaro che la disputa necessita di strumenti diversi da quelli utilizzati per la cooperazione, e gli attivisti li trovano in Facebook, piattaforma multifunzione. A questo gruppo infatti Facebook offre un apparato di comunicazione generalista che viene capito e usato abilmente dal gruppo di cittadini. Allo stesso tempo, Bakardjieva ammette che una partecipazione efficace non può essere costruita solo attraverso Facebook o nessun’altra piattaforma. Nel caso del parco, il supporto offerto da altri gruppi e media si rivela infatti cruciale per mobilitare numeri più consistenti della popolazione. In generale, come si sostiene dall’inizio dello scorso decennio con l’idea di media convergence e approcci simili, è essenziale continuare a considerare come le piattaforme digitali si collegano (e sovrappongono) con altre forme mediatiche e di mobilitazione.

Può una piattaforma mettere insieme partecipazione e rappresentazione? In un altro contributo allo speciale Louise Knops e Eline Severs presentano il caso della Piattaforma dei Cittadini per il Supporto ai Rifugiati (CPRS), una pagina Facebook creata in Belgio in risposta alla crisi del 2014-2015 per coordinare assistenza e logistica. Lo studio guarda a come nel corso degli anni CPRS abbia assunto sempre più un ruolo di portavoce politico dei belgi che supportano politiche di immigrazione più inclusive e accoglienti. Questa prospettiva rinforza studi precedenti che hanno sostenuto che le reti sociali online possano trovare un compromesso tra la logica della partecipazione e la logica della rappresentazione (Gerbaudo, 2017). Altro aspetto interessante dell’articolo è l’enfasi sul ruolo centrale giocato dall’amministratore della pagina del CPRS, che quotidianamente si occupa di filtrare e selezionare i contenuti pubblicati e condivisi dai membri della pagina, cosa che ricorda come la “logica editoriale” molto spesso coesista con la “logica algoritmica” e non sempre in ruolo subordinato. Ancora una volta, come ammettono le autrici, nuovi studi con più utenti sarebbero necessari per confermare questi risultati.

Può una piattaforma combinare partecipazione e apprendimento sociale? Dan Mercea e Helton Levy esplorano la relazione tra questi due fenomeni su Twitter, guardando a un insieme di retweets della “People’s Assembly” britannica tra il 2015 e il 2016. La Network Theory finora sembra avere interpretato l’apprendimento sociale come un processo che include diffusione e validazione da parte degli utenti, che in Twitter corrisponde ai retweet. Allo stesso tempo, come notano Mercea e Levy, i retweet possono anche essere visti come una forma di “cura” della conoscenza collettiva, facendo da filtro a rumore e informazioni non rilevanti. Nel caso della People’s Assembly, i retweet infatti sembrano avere contributo a distribuire e rendere evidente la conoscenza delle ragioni che portano diversi attori a cooperare nell’Assembly, mantenendo allo stesso tempo un insieme di risorse comuni sul movimento. Lo studio è basato su un’analisi quantitativa dei retweets e su un piccolo numero di interviste con utenti di Twitter che – suggeriscono anche in questi caso gli autori – andrebbe ampliato per potere raggiungere delle conclusioni più generali.

 

(Photo: Vladislav Nikonov)

4. L’utente-bersaglio: non è altro che propaganda

Perché le piattaforme online facilitano le campagne reazionarie? Se questo numero speciale guarda soprattutto ai successi della partecipazione digitale o ai suoi possibili ostacoli, altri studi recenti si sono dedicati invece a esplorare quello che qualcuno chiamerebbe il lato oscuro delle piattaforme. Dopotutto Brexit è andata come è andata, e altre campagne reazionarie hanno raccolto un discreto successo in Europa e altrove. Uno degli elementi che spiegano l’inaspettata popolarità delle piattaforme digitali per i partiti di estrema destra è la loro dinamica di partecipazione, che secondo Gregory Asmolov (2019) crea condizioni ideali per una “propaganda partecipativa”. Il concetto stesso di propaganda, per quanto digitalizzato, rimane certamente problematico nel suo rimandare a dibattiti vecchi e fortunatamente superati sugli “effetti” dei media sulla mobilitazione. Allo stesso tempo, Asmolov e LeJeune sostengono che il risultato di una manipolazione informativa che coinvolge gli utenti non è necessariamente la mobilitazione: in diversi casi – basti pensare a Cambridge Analytica o Breitbart – l’obiettivo è piuttosto il disorientamento politico e la frammentazione sociale.

Non siamo che bersagli di bots e trolls? A partire dal 2015 il progetto Computational Propaganda (basato all’Oxford Internet Institute) ha investigato l’assemblaggio di algoritmi di social media, agenti autonomi e big data coinvolti nella manipolazione dell’informazione. Il loro ultimo report su “Global disinformation order” (2019) sostiene che negli ultimi due l’investimento in questo campo ha visto una crescita del 150% anni in tutto il mondo – paesi liberali e autoritari, occidentali e non-occidentali. Le nuove “cyber troops” operano attraverso bots, accounts umani, automatizzati o rubati; lavorano per screditare l’opposizione politica e isolare il dissenso. Nonostante l’abbondanza di alternative, Facebook sembra rimanere la piattaforma prescelta non solo per la scala globale della sua copertura, ma anche per le sue componenti: le strette connessioni personali che la compongono, l’incorporazione di notizie politiche, la capacità di ospitare gruppi e pagine.

A rimanere chiaramente fuori da questa cornice è il significato che le persone danno alle informazioni trovate sulle piattaforme. E se da una parte ci si aspetta che studi di comunicazione politica e sociologia politica siano improntati sull’idea dell’utente-bersaglio, anche tra i teorici dei nuovi media sembrano guadagnare popolarità le visioni apocalittiche di sistemi invisibili, oppressivi e ingannevoli, dove i trolls hanno la capacità di stravolgere i nostri pensieri e i nostri comportamenti (Lovink 2020).

 

(Photo: Ashkan Forouzani)

5. Conclusioni – Stuart Hall e la piattaforma-pensiero

Piattaforme come punto di incontro. Cosa ci rimane quindi? Come Emiliana De Blasio e Michele Sorice sostengono in un altro articolo contenuto nello speciale, uno dei pochi punti non controversi è che l’idea di “piattaforma” si è ormai affermata come punto di incontro tra prospettive molto diverse. Inaspettatamente, alla fine del loro tour de force enciclopedico su tutta la possibile letteratura scientifica prodotta finora sulla partecipazione, De Blasio e Sorice invocano Stuart Hall e la sua ineguagliata capacità di combinare metodi e strumenti della sociologia politica con media studies e analisi di culture alternative. Questa prospettiva multimodale, criticamente solida, è precisamente quello che sembra mancare a molta teoria contemporanea sui media, che può essere al meglio affascinante ma spesso risulta inaccessibile e/o politicamente sterile.

Piattaforme in tempi di crisi. Fin dalle prime misure di emergenza per il Covid-19 in Asia e Europa, le piattaforme commerciali hanno mostrato il meglio e il peggio della condivisione e costruzione di connessioni. I social network sono portatori di disinformazione, notizie false e palcoscenico per le esibizioni di improbabili esperti o narcisisti professionisti. Allo stesso tempo una crisi di questa portata apre a un possibile reset sociale e tecnologico, al quale le piattaforme digitali potrebbero contribuire con informazioni utili al supporto delle comunita’, per trovare soluzioni a problemi condivisi e per redistribuire risorse. Se e’ ancora presto per vedere uno sviluppo di piattaforme non commerciali e ad-hoc, una direzione possibile e’ indicata iniziative immediate/precoci come gruppi, pagine o wikis costruite per mettere insieme e coordinare sforzi di solidarieta’ locali e globali.

Utenti prescritti e utenti mancanti. Il suggerimento più utile di tutto lo speciale viene probabilmente ancora una volta da Bakardjieva, che prende da de Certeau (1984) la visione delle piattaforme come “insiemi di possibilità e interdizioni”, caratterizzate tra le altre cose dai loro utenti “prescritti” (Latour, 1992) e dagli usi anticipati e manifesti che questi ne possono fare. Mettere a confronto diversi tipi di piattaforme, come fa Bakardjieva nel suo studio, è anche un approccio fondamentale per capire meglio la varietà di posizioni che le piattaforme creano per i loro utenti. L’unico pezzo mancante dal quadro è ancora una volta quello degli utenti: c’è bisogno di includere di più e meglio le loro voci per capire cosa fanno di queste piattaforme costruite per (e contro di) loro, in tempi ordinari e straordinari.

Non siamo mai stat_ sol_ (dell’inseparabilità ai tempi del contagio)

Ecologie politiche della cura e del contagio

Nelle scorse settimane, mentre vedevamo crescere il numero dei contagi e il susseguirsi delle ordinanze, abbiamo cominciato a interrogarci collettivamente sull’opportunità di tenere il seminario che avrebbe dovuto svolgersi il 13 e 14 marzo presso L’Asilo Filangieri all’interno del laboratorio di Ecologie Politiche del Presente (EPP). Avevamo aderito già a partire dal 2018 alle iniziative di EPP, uno spazio interdisciplinare di formazione che da due anni ormai interroga la politicità della crisi ecologica attraverso una serie di eventi pubblici organizzati a Napoli e rivolti a studenti, attivist* e alla cittadinanza in generale. Nelle nostre prime discussioni, avvenute attraverso i canali digitali che ormai innervano le nostre vite sociali ben prima del lockdown del 9 marzo, ci siamo immediatamente sottratt* alla dialettica obbedire/disobbedire, che all’inizio sembrava dominare il dibattito.

La crisi nata attorno alla diffusione del Coronavirus chiaramente riguarda questioni che ci stanno a cuore, come il tipo di pratiche dello stare insieme che costruiamo, il loro risuonare con le nostre teorie e il rapporto tra cura e responsabilizzazione nelle ecologie di corpi e T/terra. Moss* da questi interrogativi, avevamo già messo in questione la realizzazione dell’evento, pensando alla necessità di posporlo, prima che le ordinanze sulla sospensione delle attività di formazione universitaria ne decretassero la necessità.

Abbiamo autonomamente deciso di rimandare il seminario non come risposta chiusa dettata dall’emergenza, ma come pratica affermativa di cura e responsabilizzazione, prendendoci ancora il tempo di pensare insieme e di lasciare spazio alle parentesi, ai vuoti, anche alla difficoltà a dare parola alle cose: siamo fragili e non vogliamo fare finta di non esserlo. Abbiamo paura e non vogliamo fare finta di non averne. Ma siamo anche insieme, e non possiamo ignorarlo. Da questo disorientamento vorremmo quindi partire, per orientarci diversamente.

Pensare e agire ecologicamente, per noi, significa tenere sempre presenti le relazioni e le dis/connessioni, e questo riguarda sia il piano della natura che quello della tecnica (che peraltro non sono così facilmente separabili se si adotta questa prospettiva), e dunque quello di una società complessa e articolata, certamente non antropocentrata, e dei suoi legami con una moltitudine di altri organismi, viventi e macchinici, visibili e infinitesimali. Ecologicamente, anche i fili dei nostri discorsi hannno tessuto una tramatura fitta e complessa, e le note che seguono speriamo restituiscano i sensi di questa riflessione eterogenea e ancora aperta

Il contagio è circolazione di affetti, nel senso più ampio possibile del termine, come abbiamo imparato dalla lettura di autrici e autori a noi cari come Baruch Spinoza, Gilles Deleuze, Brian Massumi, Patricia Clough. L’affetto è pro-tensione alla reciprocità, e dunque il contagio fa riemergere il tema della condivisione e della separazione. Essere stati esposti o poter essere esposti al contagio implica doversi isolare, separare, rinchiudere più o meno volontariamente in spazi di (auto)controllo e regolamentazione dell’esistenza. Possiamo intendere la messa in atto di queste precauzioni in modi fra loro discordanti: la retorica dell’isolamento assume significati molto diversi a seconda che la si subisca o la si agisca, e nel secondo caso, che la si agisca per preservare il proprio, oppure per prendersi cura del comune. A seconda che sia conseguenza di un attacco e attuazione di una strategia di difesa da parte del singolo individuo, o una pratica di cura che fonda nella relazionalità il suo procedere.

Vulnerabilità, codipendenza, iperconnessione

In realtà, nel momento in cui le relazioni si interrompono, vengono a galla le vulnerabilità dei nostri modi di stare al mondo, e le intersezioni di queste vulnerabilità, in alcuni casi maggiori di altre (persone disabili, malate, anziane, carcerate, che lavorano nei settori della cura), e il più delle volte legate a ragioni non certo individuali (erosione del welfare, politiche di tagli), che compongono le nostre identità parziali s/conesse lungo posizionamenti geografici, etnici, di genere, di classe e di specie differenziati.

Nessun* è autosufficiente e pienamente “abile” da sol*. Un’etica femminista della cura problematizza perciò sia il concetto di autonomia dei soggetti (di qualunque soggetto) sia quello di dipendenza: siamo tutt* co-dipendent* a diversi livelli, e la dipendenza è parte integrante della vita. La co-dipendenza non è una proprietà dell’essere, o qualcosa che riguarda solo alcun*, ma una condizione dell’essere-in-relazione, e ci riguarda tutt*. Dobbiamo quindi farci carico della debolezza, senza sentirla come conseguenza di un potere che si impone e che ci vuole deboli, ma condividendola, come già una potenza in atto.

Mentre negli ultimi anni si sono costruiti performativamente i confini facendoli diventare qualcosa di materiale, l’infinitamente piccolo, il virus nella sua materialità, per prima cosa ha fatto crollare proprio i confini e continua a forzare. Quello che abbiamo imparato dai disaster movies e dalla cultura popolare – che ha posto la questione solo in termini distopici – è il tema della sopravvivenza, cioè assicurarsi la propria identità, il risveglio di un alba che si leva sulle macerie in cui non è rimasto più nulla e nessuno. Allo stesso tempo l’idea dell’infezione è qualcosa che ci parla bene della congiuntura che stiamo attraversando, ma purtroppo ci limita nel pensare che sia qualcosa che riguarda “il pericolo che viene da un agente esterno”, un virus, probabilmente diffuso da un untore che allo stesso modo viene da fuori (l’animale? Il non-connazionale? Il migrante? Quello del nord? O quello del sud che prova a rientrare?). Proviamo a porci all’opposto, nello spazio dello stare, dello stare insieme e di relazionarci al problema, una prospettiva che non ha una soluzione se non la proposta a pensarci coinvolt* reciprocamente nella responsabilizzazione.

L’iperconnessione planetaria, la proliferazione di reti commerciali, tecniche, logistiche, costituiscono il pianeta come superficie ipersociale di differenze-senza-separabilità che eccede la globalizzazione. Questa impossibilità della separazione ci rende espost*. Più ci vediamo espost*, più cerchiamo l’esistenza di un’esteriorità/alterità in cui collocare il pericolo (e meno capiamo di essere espost* perché già in relazione da sempre).

Virus

Pensiamo al rapporto con gli animali non umani: il Coronavirus è una zoonosi, le zoonosi sono pericolosamente aumentate a causa delle condizioni di sfruttamento intensivo e antropocentrico dei viventi nel complesso animal-industriale, e dei conseguenti cambiamenti ecologici, da cui poi derivano tutta una serie di azioni di discriminazione degli animali ma anche di animalizzazione discriminatoria degli umani (vedi Zaia coi Cinesi mangia-topi, e prima Salvini col migrante mangia-piccioni), che da occasionali tendono a diventare strutturali. Certi animali sono classificati come pesti, su certi altri ci si interroga se e come possano essere anche in questi momenti, invece, tutelati (i pets). Altri (ed è la massa dei corpi stipati nei capannoni) restano sullo sfondo, invisibili o invisibilizzati come quasi sempre nel discorso pubblico. E tra pets/pest c’è un piccolo spostamento di consonante attraverso il quale passa tutto un mondo di differenze e stereotipi.

Il trouble non è puntuale, ma congiunturale, e ci obbliga a dove pensare ad un ecosistema in cui la nostra identità non può restare tale e in cui il problema non viene da fuori, ma è legato al capitalismo, i suoi ritmi e la relazione con lo sfruttamento delle risorse, in cui anche noi siamo risorse. Il trouble non ci parla solo dell’infezione, ma anzi, piuttosto, dell’obbligo dell’invenzione di strumenti che rendano sostenibile non la nostra sopravvivenza, ma il coabitare un sistema in cui l’emergenzialità non sarà l’eccezione, e sempre più spesso ci ritroveremo a porci queste domande per affrontare le catastrofi nella nostra quotidianità.

L’emergenza si presenta infatti anche come il dispositivo in cui la catastrofe viene normalizzata, ricondotta a una temporalità non-piú-aliena, irriducibile alla rappresentazione distopica: la catastrofe come esperienza cui prendere parte come esseri (viventi, senzienti, agenti). Facciamo esperienza di questa temporalità altra, di questa eterocronía: nei corridoi di circolazione degli esseri umani (strade e infrastrutture di mobilità) e delle informazioni decifrabili (reti sociali digitali), la gestione dell’epidemia di un virus nuovo e sconosciuto sta diventando una grande palestra per esercizi di pedagogia sociale. Per l’etimologia la parola ‘virus’ significa veleno, per la biologia un virus è una sequenza genica trasportata da un involucro, che si riproduce attraverso le macchine cellulari di organismi che lo ospitano, quindi è innanzitutto un codice, ed è un rumore che si innesta su un segnale, un taglio che si innesta su un flusso. Per l’ecologia sociale che si tesse e disfa ricorsivamente, l’epidemia sarebbe anche una grande opportunità per ripensare politicamente le forme di vita collettive e le relazioni delle persone tra esse e con lo spazio pubblico, immerse in un mondo dove merci, informazioni, popolazioni di esseri umani, animali piante e microbi si spostano con un’intensità e un’estensione storicamente sproporzionate sopra e sotto la superficie della Terra.

Questa interferenza di codice’ che si trasmette mediante i sistemi di organismi diviene quindi la possibilità di pensare, immaginare, praticare, altrimenti, al condizionale, sarebbe l’occasione per smontare ulteriormente il feticcio neoliberale dell’individuo e ripensare la questione del rapporto tra libertà e disciplina dei corpi, del territorio e delle popolazioni. Sarebbe un’occasione per ricostruire un discorso attorno ai diritti sociali, alla salute pubblica, alla giustizia economica, quindi al modo in cui si produce, distribuisce e consuma. Sarebbe un’occasione per prendere atto degli squilibri prodotti dall’industria sugli ecosistemi e intervenire ristrutturando ecologicamente l’approvvigionamento energetico e materiale dell’industria, il ricambio organico che coinvolge biosfera e geosfera. Sarebbe l’occasione per ricostruire forme nuove di solidarietà e di rompere anche quella insopportabile patina di esclusività che caratterizza la vita urbana del nord globale rispetto alle periferie e ai sud del mondo. Sarebbe l’occasione per apprendere qualcosa sulla vulnerabilità umana e sul senso politico ed esistenziale contraddittorio della cura, dell’igiene, della terapia, della profilassi, della conoscenza e modifica del proprio habitat, della sessualità, della cultura e del senso civico in rapporto all’animalità e alla tecnicalità del nostro comune vivere. La pandemia sta infatti mettendo a nudo le condizioni di riproduzione, i rapporti che ne istituiscono il comando, e i limiti asimmetrici che le caratterizzano: l’assalto ai treni degli emigranti residenti nelle città lombarde e le rivolte negli istituti penitenziari, gli stalli nei pronto soccorso, sono gli scandagli delle linee di dominio e vulnerabilità, destinate a mobilitarsi, in qualche caso a saltare in aria.

Dati

Secondo Luciana Parisi e Antonia Majaca, nell’attuale ‘sistema’ socioeconomico, lo stato di eccezione diventa la regola. Gli antecedenti in realtà ci sono, solo che per noi questo evento è una novità. E ci troviamo a dover affrontare faccende che non abbiamo mai affrontato prima, navigando a vista perché le informazioni che abbiamo sono molto manipolate, volatili, evolvono, e spesso si contraddicono. I dati sono, come ci dice Deborah Lupton, anch’essi delle ‘specie compagne’, e come tali richiedono attenzione e responsabilità. Nella difficoltà a trovare il bandolo della matassa (che la matassa non la teniamo in mano solo noi, dovremmo ormai averlo chiaro dopo aver letto Haraway) – lo si cerca sempre con l’idea di poter arrivare ad una fine; piuttosto che stare nel groviglio, continuiamo a moltiplicare le linee di divisione.

In realtà, la scienza delle reti, in quanto studio delle dinamiche strutturali dei sistemi complessi, si sviluppa proprio a partire dal rapporto tra reti sociali e reti biologiche, applicando il linguaggio matematico della teoria dei grafi allo studio delle dinamiche del contagio già a partire almeno dagli anni 60. Se la viralità in quanto fenomeno di marketing o come minaccia informatica si ispira, come ci ricorda Tony Sampson, alla sociobiologia di Dawkins e alla sua nozione di meme, l’applicazione di modelli matematici al contagio è fondativa degli attuali modelli di studio delle scienze sociali computazionali e dei loro modelli. Statistica medica e teorie delle reti forniscono i numeri e le chiavi di lettura, sempre molteplici e cangianti, con cui i media tentano di restituire un senso di prevedibilità.

La riflessione di Giorgio Agamben sull'”emergenza immotivata” per molti è stata fuori luogo perché fallisce il lavoro di contestualizzazione sulla scorta di errate interpretazioni dei dati nel tentativo di offrire un modello prêt-à-penser. Il problema, crediamo, sia far discendere l’applicazione del modello da una riflessione quantitativa piuttosto che qualitativa: per Agamben pensare il governo del contagio come stato d’eccezione è una questione di rapporti numerici (numeri di decessi/età dei contagiati/numero di contagiati) che giustifichino o meno allarmismi e terrore panico, ma non ha offerto nessuna mappa per la situazione concreta in cui ci troviamo oggi. Dunque piuttosto che muoverci sulle linee di confine che s/compaiono nelle loro codificazioni e localizzazioni, sarebbe più utile pensare con il caos che un virus è capace di generare all’interno di un corpo e nelle interpretazioni dei dati che esso produce. Nelle cose che leggiamo, nelle mappe che osserviamo, nei grafici che interpretiamo, le letture dei dati restano in parallelo con le voci dei corpi, inseguono una visione onnicomprensiva, dall’alto, che però hanno già perso nel momento in cui visualizzano. I dati non raccontano delle storie, ma ci vengono posti come mappe e numeri del contagio per costruire le metriche della paura e le zone di confine. Per questo ci piace molto la sperimentazione di Art is Open Source (Salvatore Iaconesi e Oriana Persico),  A song for Corona, che mostra come questi numeri, posti con il carattere della scientificità, in realtà sono cose che in composizione possono fare cose, ma diverse e anche improduttive come la musica.

Ritmo/Produttività

Esattamente come il giorno dopo un attentato, all’inizio si è provato a ripetere la retorica del “non bisogna fermarsi”, ma fino ad ora ciò che non si è fermato è il capitale, obbligandoci anche a dover lavorare da casa, e il maggior affanno è quello di rassicurare la “monocultura del turismo”, mentre allo sciopero dell’8 Marzo viene imposto l’obbligo allo stop (rideclinato anche in quel caso in una pratica affermativa di cura nel fermarsi). Anche noi, che ci fermiamo fuori dai ritmi del produttivismo dell’accademia per pensare insieme, ci stiamo ponendo il problema di come stare insieme. E forse invece faremmo proprio bene a chiederci non come sopravvivere alla nostra velocità, ma come procedere insieme lentamente, perché va bene fermarsi, rallentare, posporre, rimandare, soprattutto per le cose che facciamo insieme per trasformare il mondo (pensiamo ai dati sull’inquinamento). Imporcela come pratica, soprattutto se la nostra quotidianità sarà nelle sfide della catastrofe e davanti ai nostri corpi.

Da questo punto di vista, il virus appare come una articolazione ‘scalare’, o una narrativa che si muove attraverso, e che connette, dimensioni diverse. Ma come tutte le tecniche, il virus è anche uno specchio. Ci rimanda qualcosa di noi. Attraverso di esso ci percepiamo. E vediamo in atto dinamiche e velocità spesso molto diverse tra loro. Vediamo i messaggi ufficiali, le esortazioni a stare in casa, ma allo stesso tempo a non fermarsi (attraverso il lavoro telematico o nel ritmo incessante delle fabbriche), coesistere con un clima generale di chiusura e di stallo, la sensazione di un fermarsi, o almeno di un rallentare, che è necessario, inevitabile. Lo specchio-virus ci sta dicendo quindi che abbiamo un problema non risolto di velocità: non si riesce a trovare un ritmo. Non riusciamo a mediare tra gli opposti dell’azione continua, e della necessità (quasi del desiderio) della stasi. O perlomeno tra una frenesia dominante e una calma emergente. Questo problema ritmico si manifesta nei corpi biologici ma anche tra le soggettività, ad esempio tra chi finalmente ‘coglie l’occasione’ per rilassarsi e dedicarsi alle cose che ama, e chi proprio ora deve per forza aumentare la velocità (e la precarietà) del proprio lavoro. Sono delle connessioni che saltano.

Il virus sta portando alla luce questo mancato coordinamento: essendo una forza di disfacimento e ri-organizzazione, il ritmo stesso (inteso proprio nel senso di suono, musica, danza) è, del resto, un virus; una corrente galvanizzatrice che scorre tra corpi umani, animali e tecnologici, animati e inanimati, organici e inorganici, dissolvendone le organizzazioni solide e rimodellandone gli scambi fluidi. E con una danza, che sembra più che altro una lotta, stiamo reagendo al virus: contrastandolo, cercando di contenerlo, di prevederne l’andamento, e soprattutto di rallentare la temuta velocità con cui fa salire i numeri dei nostri grafici. Una coreografia mancata, a molto più di un metro di distanza e oltre i baci e gli abbracci non dati.

Questo lega profondamente la riflessione che facciamo oggi, con quella sul versante opposto della stessa medaglia, sul tema dell’autoimmunità. Questo corpo ormai infetto che si affannava a proteggersi dalla minaccia esterna ha ora a che fare con una risposta autoimmune che tenta di disgregarne il tessuto sociale. Un corpo autoimmune è costretto a ripensarsi in una relazione caotica con se stesso, ma in questo specifico conflitto ha anche opportunità di riconoscersi nelle sue fragilità e prendersene cura. Se le cause di questa risposta autoimmune sono da ricercare nelle continue politiche di privatizzazione dei sistemi sanitari, piuttosto che nel virus in sé, allora è necessario politicizzare il virus distinguendo la cura dalla ripresa delle funzioni. Il corpo non si ferma ma continua ad essere malato perché la responsabilità della sua salute ricade sui suoi tessuti più vulnerabili.

Ritirarsi senza sottrarsi

Crediamo però che in questo sforzo di pensare insieme dobbiamo fare lo sforzo ulteriore di immaginare come si esce insieme e come queste pratiche siano sostenibili insieme, affinché sia sostenibile per tutt* (nelle differenze di ognun*, uman* e non). Quindi, ancora, la questione della sopravvivenza non è solo per chi tra noi ha un corpo abile, perché anche questi cederanno sotto il peso della malattia, del dovere, della cura delegata alla singola persona, perché prima o poi anche noi saremo corpi esterni di un corpo sociale in qualche modo. Dobbiamo capire come si costruiscono pratiche collettive di cura, come accettare i nostri limiti e fallacie, come resistere allo smart working (che occupa il nostro tempo libero, invece che liberarci dallo spazio confinato del luogo di lavoro), ma anche come resistere alla paura e alle passioni tristi che non ci permettono di liberare il desiderio di pensare e fare cose insieme. Abbiamo bisogno di tutti i nostri corpi (in qualche modo) – da sempre e ancora parziali – sani, vivi, per
essere in grado di resistere, e di tutte le nostre intelligenze per essere in grado di inventare. Cerchiamo dunque di non “cedere”, sottrarci, nasconderci, chiuderci perché ci viene imposto di contenere i nostri corpi, ma rispondiamo alla produzione dei corpi (ancora interi, ancora soli) contenuti con la capacità di mantenere i corpi aperti in questo tempo chiuso: re-cediamo, facciamoci(da) parte, lasciamo spazio ad altre forme di agenzialità senza pensarle in termini di invasione di campo, diamo loro credibilità senza sottovalutarle, adoperiamo le cautele del caso, se è il caso, perché sdrammatizzare e drammatizzare sono due facce della stessa medaglia, ed entrambe ignorano i punti di mezzo, i con- del vivere.

Su Navjot Altaf – o su quello che una mostra (da sola) non può fare

“Lost Text” (2018); stampe fotografiche su carta fissate su dibond; 63.5×50.8; particolare dell’installazione. Foto: PAV.

di Alessandra Ferlito

 

“Diversi frammenti dei diari che ho scritto nel corso degli anni, durante i periodi trascorsi nel Bastar, sono stati trascritti digitalmente. Poi sono stati corrotti, convertendo il testo in un mix arbitrario di numeri, alfabeti, simboli, segni di interpunzione e segni diacritici (accenti acuti), insieme ad alfabeti di molte lingue moderne – dall’alfabeto latino, al cirillico a quello greco. Il risultato è profondamente criptico. […] Ancora abbastanza interessanti, i disorganizzati frammenti di trame verbali – ulteriormente spezzettati dalla memoria selettiva del computer, […] conducono narrazioni o spingono a scavare i significati nascosti e crearne di nuovi, in prima istanza imprevisti.”
(Navjot Altaf 2019)

 

 

 

Nel testo che segue troverete delle pagine di approfondimento che potrete aprire cliccandoci sopra;
sono indicate in rosso e grassetto:
vicenda biografica e artistica di Navjot Altaf;
alcune questioni relative al rapporto tra arte e attivismo;
il cortocircuito che mi ha provocato la visione della mostra
.


Il Parco Arte Vivente di Torino presenta una mostra intitolata Samakaalik: Earth Democracy and Women’s Liberation – la prima personale in Italia dell’artista e attivista indiana Navjot Altaf. Vado a vederla convinta che mi darà da pensare. Conclusa la visita comincio a prendere qualche nota. Nel frattempo mi trattengo a Torino; le rivolgo occhi e orecchie, la respiro, la tasto timidamente.

La mostra fa parte di un ciclo dedicato ai paesi asiatici, ideato da Marco Scotini – curatore di fama internazionale, teorico e docente che da anni presta attenzione alle molteplici prospettive che, a livello planetario, mettono in discussione l’ordine coloniale e il pensiero egemonico di stampo patriarcale, bianco e occidentale. Dopo avere presentato mostre per me decisamente interessanti, come The White Hunter/Il cacciatore bianco e Il soggetto imprevisto. 1978 Arte e Femminismo in Italia, qui Scotini offre spazio all’intersezionalità. Nel percorso di Altaf, infatti, postcoloniale e femminismo procedono simultaneamente alla lotta di classe e a quella ecologista. Proprio a questa simultaneità di intenti si riferisce il termine hindi Samakaalik. Il resto del titolo parla forte e chiaro: abbiamo a che fare con l’incontro tra questione ecologica/ambientale e femminismo, cioè con l’ecofemminismo. Andando oltre la sintesi estrema di questa etichetta, la mostra mi parla delle possibilità concrete di un cambiamento. Mi fa vedere che delle alternative alle logiche dello sviluppo capitalista possono esistere: in più parti del mondo ci sono “comunità resistenti” che le praticano. Allo stesso tempo, essa dimostra che in questi processi di mutamento, la tecnica e la tecnologia possono avere un ruolo creativo e non-distruttivo, e che l’atto creativo/artistico può avere un ruolo fondamentale e diventare un atto (deleuziano) di resistenza alla morte.

Nel corso di un’intervista rilasciata in occasione dell’evento torinese, Altaf racconta le ragioni del suo impegno politico e sociale attraverso l’arte, affermando, da una parte, che quest’ultima può essere strumentalizzata dalla politica e, dall’altra, che essa è sempre politica. Inoltre, secondo lei, più le attività artistiche risultano inclusive e più le persone possono iniziare a porsi domande e a partecipare attivamente. Partendo da questi assunti, osserverò i metodi della ricerca-attivista che Altaf ha sperimentato negli anni, per interrogare, in seconda battuta, il potenziale discorsivo delle mostre ‘politiche’ nell’attuale contesto culturale-sociale-politico italiano. Se mi dedico a questo esercizio è perché credo che il lavoro di Altaf riesca – simultaneamente – a documentare (voci di minoranze altrimenti silenziate; contraddizioni altrimenti sotterrate), svelare (le menzogne dei discorsi patriarcali dominanti e la violenza del progresso tecnico e tecnologico proposto dal capitalismo) e suggerire (nuove domande, forme di resistenza e auto-determinazione che non escludono il ricorso all’estetica, alla tecnica e tecnologia). In altre parole, perché penso che dalla sua esperienza si possano trarre alcuni spunti preziosi per qualsiasi pratica di lotta che voglia agire in termini anche estetici, per qualsiasi processo creativo che voglia porsi come gesto politico.

In alto: “Lost Text” (2018), stampe fotografiche su carta fissate su dibond; installazione che riproduce il lavoro nella sua forma originale. In basso: “Insect Logos” (1972); 26 stampe su carta, riproduzioni dei disegni originali.

Soffermarsi sulla vicenda biografica e artistica di Altaf è interessante per richiamare alcune questioni relative al rapporto tra arte e attivismo: l’utilizzo strumentale dell’arte da parte della politica; lo scarso interesse e riconoscimento, da parte del mondo dell’arte (artisti compresi), nei confronti delle pratiche artistiche fondate sui processi politicamente e socialmente indirizzati; la necessità di rifiutare le posizioni identitarie affrancandosi dai purismi che impediscono la contaminazione; la spinta a sfidare le strategie perverse della cattura capitalista.

La pratica artistica e di attivismo di Altaf ha sempre stimolato una ri-negoziazione costante e costantemente condivisa. Per lei è indispensabile smarcarsi dal ruolo identitario delle etichette, sconfinare tra ambiti e discipline, disfare i linguaggi e le gerarchie. Le questioni appena accennate mi tornano, invece, familiari se penso al contesto italiano, dove il dibattito sulla “politicizzazione dell’estetico” e la “estetizzazione del politico”, da Benjamin in poi, non ha mai smesso di affannare teorici, artisti, storici, critici, curatori. Pure in Italia, la tendenza a non riconoscere il valore estetico-discorsivo di alcune pratiche di attivismo esiste e resiste tra gli ambienti dell’arte ufficiale, dove esse vengono lette per lo più come forme di assistenzialismo sociale o umanitario, o di mediattivismo. In ogni caso, nulla che abbia a che vedere con il fare arte. Allo stesso modo, spesso i movimenti hanno difficoltà a riconoscere la politicità intrinseca di alcune pratiche e ricerche artistiche, che finiscono per essere considerate, nel migliore dei casi, come forme di estetizzazione del politico, oppure peggio, di complicità al regime di rappresentazione; di certo, non come forme di resistenza. Questa fedeltà alle etichette e ai ruoli prescritti, la reciproca miopia e antipatia che essa quasi automaticamente produce, fanno sì che l’incontro tra arte e attivismo non sia poi così frequente; eppure, quando è esistito e quando ancora avviene, esso riesce a produrre esiti imprevisti e non-appropriabili.

Concordo nel pensare che non si tratta di chiedersi “in che modo gli artisti ci possono aiutare a costruire movimento o indicarci nuove strade per fare politica, mettendo a disposizione dei nostri occhi banali e spenti, di cittadini comuni, la loro lungimiranza eccezionale, la loro potenza visionaria, il loro intuito avanguardista” (Revel 2009, p. 56). Credo che dovremmo continuare a guardare l’arte contemporanea come a un’istituzione in cui emergono gli elementi di un governo biopolitico (Baravalle 2009, pp. 12-13). E condivido l’urgenza di mettere in crisi gli spazi e i meccanismi istituzionali della sussunzione, di ri-modularsi collettivamente e costantemente per eludere la cattura di senso e valore, la normalizzazine dei discorsi e delle forme. Per ricordarlo con le parole di Piero Gilardi, artista, attivista e fondatore del PAV, “una narrazione di senso politico è accettata sul mercato. Tuttavia, quando un messaggio politico viene accettato dal mercato significa che è stato neutralizzato attraverso il suo inquadramento nell’estetica. […] ed è proprio questa sovrastruttura estetica ciò che permette a dei messaggi politici di essere commercializzati.”
Proprio le vite artistiche e politiche di Altaf e Gilardi, però, mi suggeriscono più di ogni altra cosa che dovremmo problematizzare l’aut-aut come metodo e interrogarci sulle possibilità che l’incontro tra arte e attivismo ancora oggi potrebbe offrire.

Navjot Altaf, “Body City Flows” (2015), video realizzato per Geographies of Consumption / The City as Consumption Site: Bombay / Mumbai, progetto d’arte pubblica curato dal Mohile Parekh Center; 15′.

Gli argomenti che propongo risalgono in buona parte a quelli della critica alle istituzioni che dagli anni Sessanta in poi ha riempito, a livello globale, molte pagine, eventi, manifesti politici e culturali. Da quel momento il rapporto tra rappresentanza e rappresentazione è profondamente mutato e “non c’è più l’aspirazione a impadronirsi dello Stato (o dei suoi istituti come il Museo, il Partito, il luogo del Lavoro, etc.), piuttosto […] un’attitudine a difendersi e a uscire da esso […]. “Exit” […] non “Voice”: abbandono anziché scontro. Ricerca di nuovi spazi d’intervento, di immagini costituenti, di micro-azioni su scala locale, di forme di autogestione, di autoorganizzazione, di empowerment.” (Scotini 2009, p. 101). Oggi le condizioni generali sono ulteriormente cambiate e ancor più complicate; il coloniale non è mai morto e ciò di cui abbiamo bisogno sono visioni e pratiche che ci aiutino a resistere alla tossicità dell’antropocene e del capitalocene. Perciò, a maggior ragione, credo che una relazione costante – non-formale e non-gerarchica – tra arte e attivismo, oggi più che mai, vada auspicata e incoraggiata. Lo penso tutte le volte che visito una mostra che si fa vanto dei suoi contenuti sociali o politici ma che allo stesso tempo, per elaborarli, non ha fatto altro che espropriare e inquadrare le soggettività che di quei contenuti diventano forzatamente dei meri oggetti-contenitori (vedi le numerose ‘vittime’ prodotte da certe pratiche “artiviste” o dalle mostre pseudo-antirazziste della sinistra multiculturalista, ancora alla ricerca della “autenticità africana”, o sulla migrazione o sui soggetti socialmente “deboli”). Lo penso quando alcuni spazi dell’attivismo sembrano soffrire di scarsa visionarietà, quella per cui non si riescono a sperimentare forme, modi e linguaggi insoliti, non-previsti, non-catturabili (le esperienze transfemministe e queer fanno quasi sempre eccezione). Soprattutto, lo penso quando mi muovo in contesti più contaminati, dove l’artista e l’attivista non sono più figure sacre o etichette da sfoggiare, ma pratiche e modi indipendenti da ogni vincolo e orpello, che non si definiscono, non si identificano, si mettono in gioco e si lasciano spiazzare dall’imprevedibilità di ogni incontro. Per tornare al dunque, lo penso quando visito mostre come quella di Altaf – anche se fatta per lo più di riproduzioni al posto di opere originali: l’aura dell’unicità è evaporata e si è portata via il pregiudizio dei puri. Le tecnologie digitali e le tecniche hanno dato il loro contributo disintossicante. L’artista ha abbandonato il piedistallo. La dissacrazione è compiuta.


Quale potenziale discorsivo potrebbe, allora, avere una messa in scena della defezione, della disobbedienza, della protesta? (Marco Scotini)

In un saggio del 2009 in cui parla del suo progetto Disobediencean ongoing videoarchive, Scotini si interroga sul significato della disobbedienza (sociale) e sul senso del mettere in mostra il dissenso. Allo stesso tempo, l’autore individua alcune pratiche e immagini “costituenti”: quelle che rifiutano la rappresentazione verticale del potere in senso classico, a favore di concatenamenti trasversali, multipli, eterogenei, in grado di produrre immagini alternative alle produzioni semiotiche ufficiali e costitutive di una realtà sociale differente. Dalla scrittura di quel saggio sono trascorsi più di dieci anni, durante i quali il curatore ha continuato a disseminare il suo contributo critico prestando attenzione alle esperienze politicamente e socialmente costituenti presenti in Italia (incredibilmente attiva dagli anni Settanta in poi) e nel resto del mondo. Mentre oggi è del tutto irrilevante stabilire se la pratica di Altaf possa definirsi o meno “costituente” o se essa abbia il diritto di entrare nell’archivio delle pratiche disobbedienti, a partire dai contenuti della sua mostra, mi sembra più interessante tornare a chiedersi “se le forme di presentazione di una mostra politica possano sviluppare nuovi modelli di dialogo, ricezione, interazione, critica, azione comunicativa”. È importante capire – continua Scotini – fino a che punto possano forzare i limiti del sapere disciplinato; fino a che punto trasformarlo in un campo di scontro simbolico.

“How Perfect Perfection Can Be” (2015); stampe fotografiche su carta, dibond, documentazione delle mappe originali, disegni ad acquerello concepiti per essere esposti insieme ai video (riproduzioni degli originali).

Che significato può assumere e quale potenziale discorsivo può esprimenre il soggetto “resistente” di Altaf, tutt’altro che subalterno, in un paese in cui si fa ancora fatica a riconoscere il proprio passato coloniale; in cui un vero processo di defascistizzazione non si è mai compiuto e l’impronta economica, sociale e culturale è quella capitalista, classista, sessista, razzista, specista? Oppure non è solo una questione di forma, e dovremmo invece interpellare anche la capacità di ascolto, ricezione e analisi da parte del pubblico?
Ad argomentare delle risposte mi aiuta in parte Judith Butler, quando riprende Susan Sontag per parlare di “obbligazione etica”, ovvero della nostra capacità di rispondere a distanza in maniera etica alla sofferenza, e di cosa rende possibile questo incontro etico, quando esso ha luogo:

“[…] ciò che sta accadendo è così lontano da non investirmi di nessuna responsabilità? Oppure, al contrario, ciò che sta accedendo mi è tanto vicino da costringermi a occuparmene? Se non ho causato io, in prima persona, questa sofferenza, vuol dire che non ne sono in alcun modo responsabile? […]”
(Butler, L’alleanza dei corpi, p. 162).

Che tipo di risposta etica può provocare la mostra di Altaf nel suo pubblico? La sua forma di presentazione non è rivoluzionaria, anzi, riprende un modello globalmente consolidato e riconosciuto. Eppure, personalmente, la sua visione mi ha provocato un cortocircuito lento e progressivo, scattato nel momento in cui i suoi contenuti si sono sovrapposti all’attuale situazione politica italiana – quella di governo, da una parte, e quella dei movimenti, dall’altra.

Tornando a Butler: certamente “oggi sappiamo cosa significa sentirsi invasi e sopraffatti da immagini che fanno appello ai nostri sensi; ma lo siamo anche da un punto di vista etico?”. E poiché sappiamo che le immagini sono in grado di sopraffarci e paralizzarci, è possibile, invece, “sentirsi sopraffatti, ma non paralizzati? […] la sopraffazione che subiamo può, in qualche modo, disporci all’azione?” (Idem, pp. 161-64).
La risposta può essere si. A patto, però, che si comprenda che “ciò che accade lì accade anche qui” (Idem, p. 193). Pertanto, anche la domanda di Scotini può avere un esito positivo, ma solo stando alla stessa condizione. Ovvero, una mostra politica come quella di Altaf può sviluppare nuovi modelli di dialogo, ricezione, interazione, critica – può disporci all’azione – indipendentemente dalla sua forma di presentazione, a patto che chi la osserva, completandone il significato, sia capace di stare in ascolto, mettere in dubbio la cultura a cui sente di appartenere, i limiti e i condizionamenti ai quali è soggetta. Solo se chi la riceve è in grado di rallentare, concedersi del tempo, fare 2+2, comprendere che e qui non sono poi così distanti; che tra quello che sta succedendo e quello che sta succedendo qui ci sono dei nessi profondi – che, a saperli cogliere e analizzare, potrebbero rivelarsi sconcertanti. L’arte, la curatela, l’attivismo, fanno la loro parte. Una mostra – come qualunque essere vivente animato o inanimato, come qualsiasi movimento sociale o politico – ha ragione di esistere solo nella relazione col suo ambiente circostante – animato o inanimato. Ma da sola, cosa può fare?


Per tutte le opere in mostra: Courtesy l’artista
Per il progetto “Nalpar”: Courtesy l’artista e DIAA.
Ringraziamo il PAV per avere concesso l’utilizzo delle immagini.
Dove non indicato diversamente, le foto sono di Alessandra Ferlito.