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Pelle Queer Maschere Straight. Estratti dall’introduzione

Di seguito pubblichiamo un estratto dell’introduzione di Tiziana Terranova al libro “Pelle queer maschere straight. Il regime di visibiltà omonormativo oltre la televisione” di Nina Ferrante, entrambe parti della TRU. 

Glitch – Percy Bertolini

C’era una volta la televisione nazionale, medium domestico e addomesticante per eccellenza, attorno a cui le famiglie si raccoglievano ogni sera a ricevere, dopo il telegiornale, la loro dose quotidiana di salubre intrattenimento fatto di film, sceneggiati, quiz, e gare musicali, insomma di ‘buona’ cultura nazionalpopolare. L’intima relazione tra televisione, la nazione e la famiglia, anche laddove, come negli Stati Uniti la televisione è sempre stata commerciale, è iniziata negli anni del boom economico del secondo dopoguerra quando l’elettrodomestico televisore è diventato uno dei punti focali di aggregazione della famiglia, funzionando, insieme al tavolo da pranzo, come uno dei luoghi attorno a cui, per citare Antonia Anna (Nina) Ferrante, la famiglia ‘si produce nella sua ritualità e gerarchie’, quali per esempio i posti ‘silenziosamente assegnati’[1]. A differenza del tavolo da pranzo, il nuovo centro della ritualità domestica, il televisore, con il suo schermo fluorescente e quasi ipnotico, anche se ancora a bassa definizione, esponeva e connetteva l’interno familiare al suo esterno, la nazione, che lo conteneva e gli dava senso.

E c’era una volta, qualche decennio dopo, Internet, tecnologia di nicchia, accessibile attraverso il personal computer, medium individuale e libertario in cui la famiglia era decisamente assente come pure la nazione, tecnologia di formazione di intelligenze collettive (con i suoi newsgroups e mailing lists), di comunità virtuali (le BBS), ma anche spazio ludico e sperimentale. I giochi di ruolo online raccontati dalla cyberpsicologa Sherry Turkle e la teorica trans Alluquére Rosanne Stone esplicitamente invitavano a giocare con l’identità e il genere, rendendo la ‘computer-mediated communication’ (come si chiamava ancora nei primi anni novanta) luogo di esplorazione della performatività del genere[2]. I più famoso dei mondo virtuali online del primo Internet, LambaMoo, per esempio, offriva a chi partecipava al gioco la possibilità di scegliere tra ben sei generi (neutro, maschio, femmina, entrambi, ‘spivak’, asterisco, plurale, egotistico, Reale, e seconda persona) o aggiungerne addirittura altri.[3]Oggi, invece, Internet ci chiede sempre più spesso il nostro ‘vero’ nome, la nostra ‘vera foto’, o persino un documento d’identità, e la televisione non solo non è più monogamicamente accoppiata alla domesticità, ma si dispiega promiscuamente su una molteplice eterogeneità di schermi diventando satellitare, digitale, smart, online, in streaming e algoritmica. [4]

L’appassionante libro di Nina Ferrante che avete tra le mani, dunque, attinge la sua energia affettiva e intellettuale dall’intersezione tra la trasformazione delle tecnologie sociali della comunicazione e la crisi sempre più evidente della famiglia biologica ed eterosessuale, cioè di quel modo di vivere insieme che ha ridotto la grande trama della parentela della vecchia famiglia allargata all’istituzione normativa della famiglia nucleare su cui grava il peso di sostenere tutti i ‘legami di sangue, legali, di intimità, di convivenza, di supporto e soccorso’. Nel suo viaggio attraverso alcune di queste ‘nuove storie’, il libro di Nina Ferrante ci rende partecipe del grande processo di ‘contestazione affettiva’ della normalità della famiglia, prima ancora che del genere, a partire da quella che definisce la ‘moltitudine queer’, esponendoci all’aprirsi dei modi di vita alla trama delle nuove ‘parentele radicali’, alla micropolitica della resistenza attraverso gli affetti, nell’intreccio tra il movimento del desiderio e il bisogno di sentirsi protett*, cioè bisogno di cura e di affidabilità. E’ davvero tardi, forse troppo tardi, ci chiede fin dall’inizio, ‘per pensare a delle forme di affettività, prima ancora che di sessualità, radicali’?

Pelle Queer, Maschere Straight, ci accompagna in un viaggio attraverso il divenire queer del mondo audiovisuale e della televisione post-nazionale, quella delle piattaforme, di YouTube, Vimeo, di Netflix e Amazon Prime, di tutti i luoghi dove diventa possibile rintracciare e vedere (anche se sempre meno scaricare) video, documentari, serie, film e documenti di ogni generi che testimoniano la costruzione dei modi di vita del queer in quanto modalità collettiva ‘di resistenza ai discorsi e alle tecnologie di produzione della normalità’. Lungi dall’essere una forma di ‘politica dell’identità’, il queer nasce dunque dalla ‘guerra dichiarata al regime di universalizzazione delle identità’, come nelle lettere dell’acronimo ‘lgbt*nbiqtaa+’ che continuano ad accumularsi come si accumula e si espande ‘l’archivio delle lotte’ attorno alla ‘normalità’. Il queer dunque è, foucauldianamente, il tentativo di ‘definire e sviluppare modi di vita eccentrici’ piuttosto che ‘identificarsi ai tratti psicologici e alle maschere visibili dell’omosessuale’. Ferrante testimonia qui dunque quello che è stato negli ultimi dieci anni (che includono quelli in cui ha iniziato questa ricerca) un vero e proprio processo di coming out collettivo di gay e lesbiche, bisessuali e trans, un’opportunità di visibilità che però pone la domanda ‘a che costo?’ Quale prezzo viene pagato dalle soggettività queer per la ‘normalizzazione’ che si esprime anche in un fenomeno di cultura popolare come il trono gay di Uomini e Donne di Maria De Filippi, quale per esempio, quello di doversi mostrare a tutti i costi ‘uguali e normali’? La sfida ci dice Ferrante, sta invece tutta ‘nella proliferazione di sessualità che imitano, viaggiano accanto, contraddicono e resistono a quel paradigma’ dell’uguale e normale e che complessificano la ‘relazione implicita tra la norma eterosessuale e la nazione’.

Questo dunque è un libro che pure occupandosi di temi relativi alla sociologia dei processi culturali e comunicativi si può considerare tuttavia anche uno studio’ vero e proprio, nel senso che appartiene al campo degli ‘studi’ (gli studi culturali e sui media, gli studi queer e il femminismo), tanto bistrattato dai difensori delle discipline (i discorsi o ‘logos’ della sociologia, dell’antropologia o della filosofia) tra cui gli studies anglofoni appunto in Italia sono dispersi, ma anche frutto di uno ‘studio sociale’ nel senso che hanno dato alla parola Stefano Harney e Fred Moten in The Undercommons, quando ci dicono che ‘lo studio è quello che fai con gli altri, è parlare camminare con gli altri, lavorare, ballare, soffrire’ nella irreversibile intellettualità di queste attività, nel coinvolgimento in una pratica intellettuale comune che dà accesso a una ‘intera, variegata, alternativa storia del pensiero’ e nel riconoscimento che ‘la vita intellettuale è al lavoro tutt’intorno a noi.’[5] Quello che è chiaramente percepibile in questo libro è proprio il suo essere immerso e nutrito dall‘undercommons del pensiero radicale queer e femminista.

Libri come questo smentiscono a mio modesto parere la caricaturizzazione degli ‘studi’ (incluso gli studi di genere e gli studi queer) prodotta dalla paranoia delle discipline verso tutto ciò che abita letteralmente, per citare Gloria Anzaldua, le ‘borderlands’ (le terre di confine) tra i discorsi. Assediate da un lato dall’ondata crescente e apparentemente inesauribile dell’analitica dei dati, e dall’altro dalle richieste che vengono dalla società e dalla cultura contemporanea di saperi che parlino a e con le soggettività in mutazione, le scienze umane e sociali attraversano una crisi di identità. Che succede quando, come osservarono qualche tempo fa i sociologhi inglesi Roger Burrows e Mike Savage in un premiatissimo saggio, la sociologia vede i suoi strumenti di rilevazione empirici superati da quelli usati da ricercatori che lavorano per il governo o sempre più spesso per le corporazioni?[6] Una sentiment analysis dei testi di queste serie davvero ci avrebbe restituito in modo migliore il senso di quello esse rivelano o dei pensieri a cui aprono intorno al dis/farsi della famiglia e del binarismo del genere? Aprirsi agli ‘studi’ significa rischiare di farsi trascinare nella contesa politica e diventare l’obiettivo di avversari politici (i famosi ‘hoaxers’) disponibili a investire tempo e denaro pur di trovare ed aprire delle falle volte a screditarli?[7] Come rivendicare un ruolo, un metodo, un rigore e una serietà per i saperi umanistici senza renderli branche delle scienze naturali facilitando, come avverte Rosi Braidotti, la marginalizzazione del pensiero critico?[8] E’ più importante mettersi al sicuro conformandosi ai criteri di scientificità delle scienze dure e codificare i propri in maniera intransigente sotto la protezione di qualche grande ‘maestro’ defunto oppure continuare a perseguire i propri percorsi ‘indisciplinati’ come suggerisce Iain Chambers, continuando a porre interrogativi non autorizzati per mantenere viva la relazione con tutto quello che nella cultura e nella società si muove, resiste e lotta?[9]

Il libro di Ferrante è dunque un esempio una forma di studio che non ha ‘oggetti’ osservati da un soggetto che è trasparente, cioè non marcato, non visibile, non interrogabile, ma che non fluttua neanche nel vuoto di una postura teorica volta semplicemente ad accumulare capitale accademico (quale quella denunciata da Stuart Hall nel suo discorso alla prima conferenza americana sui Cultural Studies a Chicago alla metà degli anni novanta e che comunque forse in questo momento storico non ha grande valenza in Italia)[10]. Il ‘rigore anesatto’ (per citare Deleuze) degli studi culturali, postcoloniali e di genere viene da un lavoro appassionato, coinvolto e attento sulla molteplicità di letture e visioni, prodotte da una moltitudine regist*, attivist*, scrittric*, studios* e ricercator* che risponde a profonde esigenze delle società contemporanee.

[1]   Cf. Lynn Spiegel Make Room for TV: Television and the Family Ideal in Postwar America. Chicago: University of Chicago Press, 1992;

[2]   Sherry Turkle Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet, Simon & Schuster 1997; Alluquére Rosanne Stone Desiderio e Tecnologia. Il problema dell’identità nell’era di Internet. Feltrinelli, 1997.

[3]   Flame Wars Dibbel Michele White

[4]   Cf. Roberta Pompili e Tiziana Terranova ’’L’interfaccia televisiva: dalla tele-governance all’autogoverno della comunicazione’ http://www.euronomade.info/, 2015

[5]   Stefano Harney e Fred Moten The Undercommons,Fugitive Planning and Black Study, Minor Compositions, 2013 pp. 110/111.

[6]   Savage, M., & Burrows, R. (2007). ‘The Coming Crisis of Empirical Sociology’. Sociology, 41(5), 885 –899.

[7]   Cf Daniel Engber “What the “Grievance Studies” Hoax Actually Reveals” www.slate.com, 2018.

[8]   R. Braidotti Il postumano La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte. Derive e Approdi, 2014

[9]   Iain Chambers ‘Introduzione’ in I. Chambers, L. Curti e M. Quadraro Ritorni Critici. La sfida degli studi culturali e postcoloniali. Meltemi, 2018

[10] Stuart Hall ‘Gli studi culturali e le loro eredità teoriche’ in Il soggetto e la differenza: per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali. Meltemi Editori, 2006 (trad. Miguel Mellino)

Vite diseguali: forza lavoro animale e capitale di specie (Social Reproduction Feminism parte III)

L’ingestione simbolica e materiale dei corpi animali, che con un termine altisonante ma efficace Derrida (1989, trad. it. 2011) ha chiamato carnofallogocentrismo, è alla base dell’istituzione del Soggetto Umano che ha separato e subordinato l’Animale dalla fondazione dell’Umano appropriandosene ed escludendolo al medesimo tempo. L’ideologia della specie ha così definito e dominato i corpi animali e animalizzati. Il pensiero femminista, radicando il carnofallogocentrismo in una visione contestuale e intersezionale, ha mostrato in particolare come la confluenza di animalizzazione e femminilizzazione sia servita a rafforzare la posizione subalterna delle femminei animali sia sul piano dei segni, dagli stereotipi linguistici ai corpi-oggetto dell’immaginario, che su quello delle azioni, per mezzo di abusi e violenze sessuali e dello sfruttamento del loro lavoro produttivo e riproduttivo.

Dalla narrazione dell’Uomo cacciatore come motore dell’evoluzione (ampiamente decostruita dalla primatologia femminista), alle retoriche del lavoratore operoso e del soldato vittorioso, mangiare carne è proprio del soggetto muscolare, sano, vigoroso, attivo, dunque maschile, non mangiare carne qualifica il soggetto come debole, vegetale, passivo, dunque femminile. Il rifiuto della carne come rifiuto dell’ordine patriarcale era già condiviso da molte suffragette, una scelta rispetto alla quale, per esempio, andrebbe contestualizzata la violenza della nutrizione forzata riservata a quante sceglievano di fare lo sciopero della fame in carcere al fine di delegittimarne la radicalità politica, ma è stata la riflessione ecofemminista sulle proteine femminilizzate (Adams, The Sexual Politics of Meat, 1990), cioè quelle ottenute dallo sfruttamento delle capacità riproduttive degli animali femmina, ad evidenziare come il veganesimo sia per il femminismo un atto politico e non semplicemente una scelta alimentare. Allo stesso tempo, non bisogna ignorare che sono state spesso le donne con il loro lavoro di cura a veicolare la norma carnofallogocentrica nel contesto di una rigida divisione dei ruoli di genere, del lavoro e degli spazi, preservando le “tradizioni familiari” in cucina, o precludendosi la scelta vegetariana per venire incontro alle esigenze del capofamiglia, o ancora assicurando a quest’ultimo fra tutti i membri della casa un’alimentazione a base di carne in situazioni di povertà o scarsità alimentare.

Se, come riconosciuto dal femminismo socialista, la lotta di classe non può non essere anche di genere, una prospettiva femminista intersezionale di liberazione dai rapporti di forza del capitalismo non può non prendere in considerazione anche il capitale della specie accumulato sfruttando il lavoro produttivo-riproduttivo dei corpi “da reddito”. Nel complesso animal-industriale il corpo degli animali, totalmente alienati da se stessi, dal loro socius e dall’ambiente, prodotti (per altri) oltre che mezzi del loro asservimento, consente una disponibilità di capitale economico totalizzante che non solo “assicura chance di vita ineguali” (Bujok), ma prima ancora è reso possibile dal presupposto – specista e sessista – delle vite disuguali di uomini e animali.

Nell’attuale epoca del biotutto, come la definiscono Herzig e Subramaniam (Labor in the age of “bioeverything”, 2017), il lavoro non è più definibile nei termini dell’umanesimo marxiano, ma deve prendere in considerazione il diverso posizionamento dei corpi al lavoro in assemblaggi che sono umani, animali e macchinici. Rivedendo la posizione marxiana in chiave antispecista, Jason Hribal è stato tra i primi a riconoscere a pieno titolo la condizione di lavoratori agli animali non umani (e dunque anche a riconoscerne l’agentività e le capacità di resistenza), a ricondurre l’origine del plusvalore allo sfruttamento del lavoro riproduttivo dei mammiferi femmina, e a rilevare le intersezioni dello sfruttamento nel “mercato della carne”ii. Ma una confluenza fra analisi bioeconomica e biopolitica del capitale di specie è ampiamente presente anche nel pensiero di Donna Haraway, che proprio dal femminismo socialista prende avvio, dalle riflessioni sull’Oncotopo™ di Testimone modesta (1997, trad. it. 2000), il topo-femmina geneticamente modificato brevettato dalla DuPont per sviluppare “con affidabilità” il cancro alla mammella, fino alle recenti considerazioni (Staying with the Trouble, 2016) sui nodi che legano i nostri corpi ai corpi delle cavalle gravide, costrette a stare immobili e attaccate a un catetere per la raccolta dell’urina da cui si ricava il Premarin (PREgnant MARes’ urINe), un estrogeno coniugato usato soprattutto per le terapie ormonali in menopausa e nelle transizioni m-t-f. Stupisce allora che, nonostante le numerose evidenze sulla “connessione femminile”, come la definisce Karen Davis, rilevate dall’ecofemminismo, dal tecnofemminismo e dal femminismo nero, il Social Reproduction Feminism (SRF) sia rimasto sostanzialmente impermeabile all’antispecismo.

Oggi, negli allevamenti intensivi, le mucche lavorano per circa 350 giorni l’anno, sono sottoposte a mungitura in un sistema di rotazione a catena strettamente cadenzato (e ormai anche robotizzato) e, visto l’estremo sfruttamento fisico, sostituite non appena le loro performance scendono sotto il livello considerato “ottimale” (una mucca da latte in allevamento sopravvive in media 4 anni, dopodiché, stremata, viene macellata, mentre la vita delle mucche in natura è di circa 20 anni). Inseminate artificialmente e sincronizzate per ovulare, le madri sono separate dai vitelli entro 48 ore dal parto, in modo che la produzione di latte sia interamente riservata al mercato: negli ultimi 40 anni la produzione del latte vaccino è più che raddoppiata, e mediamente una mucca produce tra i 20 e i 30 lt. al giorno – la patologia più comune per mucche da latte è la mastite – contro i 4 lt. di cui avrebbe bisogno un vitello, potendo essere munta fino al settimo mese di gravidanza.

Il modello del “bordello riproduttivo”, in sostanza l’allevamento della riproduzione, che già Gena Corea (1985) rintracciava nello sfruttamento animale, negli attuali circuiti della tecnobioeconomia che colonizzano interamente la potenza generativa zoe “ha il volto postumano delle femmine della specie”, come scrive Angela Balzano. Pratiche come l’inseminazione artificiale, il trasferimento di embrioni, la clonazione, la maternità surrogataiii, spesso subordinano, più o meno consapevolmente, alcuni corpi femminili usati come fabbriche di ovuli o incubatrici viventi, mentre ne individuano altri come destinatari privilegiati di una retorica tutta commerciale della scelta personale, oscurando così le problematiche politiche che generano e muovono questi circuiti.

Il progetto secolare di colonizzazione eugenetica del mondo animale culmina nella produzione di animali-femmina brevettati che sfruttano una precisa retorica del materno, come le scrofe SuperMom™ Maternal Line commercializzate dalla Newsham Choice Genetics, progettate per produrre più prole ma anche per avere un latte più nutriente e crescere figli più sani e vigorosi (per il mattatoio) come è proprio di una brava madre. Considerate nella realtà come “macchine da salsicce”, anche le scrofe come le mucche sono inseminate artificialmente con l’ausilio del rape rack (il termine in disuso, ma la tecnologia è regolarmente in uso), un sistema di contenimento che evita la ribellione dell’animale alla violenza della pratica, in prossimità del parto tenute all’interno di una stretta gabbia di acciaio definita iron maiden, e infine legate immobili su un fianco alle sbarre delle gabbie in modo da avere le mammelle sempre esposte per la lattazione.

Una prospettiva ecofemminista, ha scritto Greta Gaard (Reproductive technology, or reproductive justice?, 2010) “rende visibile le cattive condizioni di salute e la sofferenza inflitta alle femmine di tutte le specie” da quelle da reddito, sfruttate per le loro capacità riproduttive “a quelle che lavorano in condizioni insicure e illegali per macellare altri corpi animali, a quelle madri che in gravidanza o allattamento bevono l’acqua o respirano l’aria inquinata dagli scarichi degli allevamenti intensivi, trasmettendo queste sostanze inquinanti ai figli, e infine a quelle che consumano i prodotti della riproduzione femminile nutrendosi degli antibiotici e degli ormoni della crescita oltre che della sofferenza di questi corpi, del loro latte e delle loro uova”.

Guardando, per esempio, all’industria della carne nella prospettiva dei lavoratori umani, ci si accorge di come siano stati soprattutto etnia e genere a definire sia la divisione delle mansioni sia le relazioni di potere – a loro volta inscindibili dai significati sociali e culturali del carnivorismo – in un settore come questo in cui le dinamiche di animalizzazione (emarginazione, discriminazione, degradazione, sfruttamento, sottrazione del tempo della vita) coinvolgono tutti i lavoratori, alienati dal proprio corpo ma anche dal corpo animale. Questi operai, definiti dai media “carne da macello” e che di sé dicono di essere trattati “come animali”, sono in maggioranza immigrati, molti dei quali illegali, sottoposti a mansioni ripetitive e turni massacranti (con un turnover annuo anche del 100%), e ad altissimo rischio di infortuni quasi mai denunciati per la mancanza di tutele, soprattutto amputazioni o malattie, da infezioni a lesioni muscolo-scheletriche peraltro molto simili a quelle contratte dagli animali, cui si aggiungono le violenze sessuali subite dalle donne più che in altri ambiti lavorativi (mentre alla diminuzione delle ispezioni governative per garantirne la sicurezza fa riscontro un aumento dei raid per espellere gli illegali).

Accanto alle gerarchie su base etnicaiv, le gerarchie di genere incarnate nelle architetture e nei dispositivi dell’industria della carne hanno riservato agli operai uomini le mansioni centrali legate alla lavorazione della carne fresca, l’uccisione degli animali e il controllo dei macchinari, e alle donne, per le quali lavorare in questo settore è sempre stato socialmente più sconveniente, il settore della carne lavorata (affettati e insaccati); fra le operai, poi, mentre le bianche erano in genere impiegate nelle mansioni di pulizia, alle donne afroamericane erano riservati i lavori meno appetibili e meno adatti a persone “sensibili”, svolti in ambienti caldi, umidi e maleodoranti (Horowitz, 2003).

Nella fabbrica globale dei corpi, la formula classica marxiana D-M-D’ potrebbe essere sostituita da quella B-M-B’, scrive Stefan Helmreich (Species of biocapital, 2008), dove la prima B indicherebbe il biomateriale, e B’ il biocapitale che si ottiene dalla trasformazione di B in merce (M); va evidenziato però, con Helmreich, che ciò non significa che B’ è contenuto necessariamente in B, come se i corpi fossero “naturalmente” contenitori di capitale, come se la produttività fosse l’essenza della specie, e gli organismi delle fabbriche naturali, ma che solo precise relazioni e condizioni socio-economiche rendono possibile la trasformazione di B in B’.

E se, per evitare di essenzializzare le “specie di capitale” da una parte, ma anche ciò rispetto cui queste diverse “specie” sono misurate, cioè il capitale stesso, si chiede Helmreich, “ci domandassimo non cosa succede alla biologia quando è capitalizzata, ma piuttosto se il capitale sia necessariamente il segno sotto il quale ogni incontro contemporaneo dell’economico e del biologico deve transitare?”. Problematizzando l’assunto specista implicito nella distinzione delle specie di capitale, dunque, potremmo destabilizzare l’idea che il capitale sia l’unica moneta di scambio, e lo scambio del capitale l’unica misura del valore, nei circuiti della bioeconomia?

In altri termini, nonostante l’attuale mobilitazione totale della forza lavoro – allo scopo in effetti di una sua totale immobilizzazione – in modi in cui dinamiche tradizionali e mezzi nuovi si combinano per colonizzare la produttività e riproduttività dei corpi animali tutti, la forza lavoro non può essere mai interamente attualizzata nel lavoro. L’abuso della potenza di un corpo alienato e mercificato, insomma, “non elimina la potenza di non fare parte della forza lavoro” (Ciccarelli, Forza lavoro, 2018) v. Comprendere perché, per chi e secondo quali relazioni sociali e rapporti di potere un (e quale) corpo diventa “produttivo” è fondamentale per una politica che rimetta i corpi in movimento, piuttosto che soltanto al lavoro. L’antispecismo, d’altronde, lungi dall’essere una nuova “definizione” da sostituire alle precedenti, andrebbe colto piuttosto come il movimento dei corpi im-propri, cioè smarcati da ogni forma di proprietà (Filippi, Il marchio della bestia e il nome dell’uomo), della specie come del capitale; il movimento verso la “dissipazione dell’oikonomia” e per la celebrazione di un’inoperosità im-potente, quella dei corpi in relazione che resistono in comune nella vita che, im-personalmente, li attraversa.

i Termine che uso nella consapevolezza che la natura dei corpi è sempre prodotta, che ovviamente non significa ignorarne la dimensione situata e incarnata, ma al contrario essere capaci di non considerarla come qualcosa di statico e pre-esistente ai modi possibili del suo accadere materialsemiotico.

ii Hribal cita per esempio il caso delle giovanissime “operaie del sesso” in Bangladesh che assumono steroidi normalmente somministrati ai bovini per acquistare peso e avere un corpo più “appetibile” e “in carne” per i clienti.

iii Tema, quest’ultimo, estremamente complesso e non esauribile in poche righe, rispetto al quale questa riflessione intende principalmente problematizzare la retorica della “libera scelta”, nella consapevolezza che il personale non è mai l’individuale, e che anche chi ricorre consapevolmente all’uso di queste pratiche non è mai svincolato dai circuiti e dagli apparati medici, economici, politici e sociali entro cui queste hanno luogo.

iv Gli ispanici sono subentrati agli est-europei ed agli afroamericani a partire dagli anni Sessanta, in concomitanza con una dequalificazione e precarizzazione del lavoro, la progressiva perdita del potere sindacale e la drastica riduzione dei salari.

v Purtroppo anche Ciccarelli, che pure sostiene che condizione migrante e femminile sono decisive per comprendere la forza lavoro contemporanea, esclude nella sua analisi qualsiasi considerazione dei corpi non umani al lavoro.

(immagine in evidenza: Miru Kim ‘The Pig that Therefore I Am’ (2010))

‘Inefficienza Strategica’ di Sarah Ahmed (Social Reproduction Theory)

Sarah Ahmed è una studiosa britannica-australiana che si occupa di teoria femminista e queer, di postcoloniale e critica della razza. Tra le sue numerose monografie segnaliamo Strange Encounters: Embodied Others in Post-coloniality (Routledge, 2000), Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others (Duke University Press, 2006); On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life (Duke University Press, 2012), e Living a Feminist Life (Duke University Press, 2017). Nel 2016 si è dimessa dalla propria cattedra in Cultural Studies and Race del Golsmiths’ College, University of London, per denunciare il fallimento del proprio ateneo di occuparsi delle molestie sessuali a danno delle proprie studentesse motivando la sua decisione sul suo blog feminist killjoy (la ‘guastafeste femminista’).

Dal blog di Sarah Ahmed pubblichiamo come parte del nostro mini-speciale sul femminismo e la ‘social reproduction theory’, una selezione di un suo post intitolato ‘inefficienza strategica’. Nell’amministrazione sempre più procedurale della vita, universitaria ma non solo, regolata da mille norme e commissioni, Ahmed descrive il problema della cosiddetta ‘inefficienza strategica’ attiva all’interno dell’apparente ‘caos istituzionale’ , cioè il modo in cui la riproduzione sociale delle gerarchie sessuali e razziali viene perseguita anche attraverso quei momenti in cui la macchina sembra non funzionare (come quando si smarriscono le carte che servono a far andare avanti una procedura di denuncia di molestie sessuali o un permesso di soggiorno o un reclamo formale), ma anche quando le attività di cura vengono scaricate su  o delegate a donne o minoranze perché il soggetto privilegiato semplicemente dice di non esserne capace. L’inefficienza è dunque collegata alla gerarchia, sollevando qualcuno da certe mansioni, quali il lavoro meno valorizzato dall’istituzione (per esempio nell’università il lavoro amministrativo o quello di cura delle studentesse e studenti). ‘La gerarchia viene tenuta in piedi dall’impatto differenziale dell’inefficienza’. Non sapere o non voler fare rappresenta uno dei modi attraverso cui il lavoro della riproduzione viene strategicamente affermato, come quando il cosiddetto governo della migrazione funziona proprio non funzionando o quando il soggetto privilegiato scarica sulle spalle delle altre e gli altri, il ‘lavoro domestico istituzionale’ e non. Come ci dicevano Maria Rosa Dalla Costa e Silvia Federici negli anni 70, il lavoro non costituisce solo il luogo dell’emancipazione per le donne, ma anche il luogo in cui da lei ci si aspetta una riproduzione del proprio ruolo sociale di ‘servizio’ e ‘cura’ domestica. Alle donne e alle minoranze, dunque, la riproduzione sociale chiede un doppio lavoro attraverso un doppio vincolo affettivo che Cristina Morini ha efficacemente chiamato ‘per amore o per forza’ mettendo in questo modo ‘la differenza di genere al lavoro’ nelle parole di Ahmed. L’inefficienza, Ahmed sottolinea, non ha dunque a che fare solo con il malfunzionamento delle cose, ma il modo stesso in cui funzionano, il loro ‘sistema operativo’. L’inefficienza delle procedure di reclamo o ricorso contro le ingiustizie, la lentezza come tattica, l’inerzia istituzionale diventano il modo per produrre un ‘senso di sfinimento’, stancare le persone in modo che rinuncino – un meccanismo che vediamo anche in Italia al lavoro nell’attuazione del cosiddetto reddito di cittadinanza o nella proposta di riforma della legge sul divorzio. L’inefficienza, il blip della macchina e il suo rumore, è quello che la macchina della riproduzione sociale richiede per funzionare, e richiede anch’essa una differente comprensione e forse diverse tattiche.

Buona lettura

Immagine in evidenza: Sarah Bridgland, Taken It All, 240 x 107 x 88mm, found staple box, paper, letterpress, paint, string, glue, 2007

Sarah Ahmed/Guastafeste femminista

Inefficienza Strategica (trad. di feminoska e Roberto Terracciano)

In questo post descrivo un problema che ho chiamato “inefficienza strategica”. Questo nome mi è venuto in mente mentre ascoltavo le esperienze di chi aveva presentato un reclamo formale. Mi hanno raccontato di ritardi eccessivi ed inspiegabili; di cartelle riservate, inviate alla persona sbagliata o a indirizzi incompleti, e di interi file di reclamo scomparsi misteriosamente; di riunioni i cui verbali erano imprecisi e sconclusionati, in contrasto con le politiche e le procedure. Da accademica che lavora nell’Università da oltre vent’anni, queste scene di caos istituzionale mi erano familiari.

Ma sentivo anche qualcos’altro oltre alla confusione, o in mezzo ad essa. Udivo il suono dei macchinari: quel rumore assordante mi suggeriva che l’inefficienza non ha a che fare soltanto col malfunzionamento delle cose, ma può essere anche il modo stesso in cui funzionano. In altre parole, ho iniziato a rendermi conto che l’inefficienza non riguarda solo gli errori di un sistema operativo; gli errori possono essere un sistema operativo. In passato, mi ero già interrogata sull’inefficienza come dispositivo, e come essa possa essere intesa come risultato. Un giorno, durante il mio primo anno come docente, mi trovavo nell’ufficio del dipartimento. Una persona dell’amministrazione cercava qualcuno che registrasse le valutazioni per un corso. Incuriosita, domandai perché il

Professor X non potesse registrare i voti da sé dal momento che era il coordinatore. 

Mi guardò in modo particolare, uno sguardo che diceva: “è una lunga storia, ma non posso raccontartela”. Successivamente ne parlai con un’altra accademica. Mi disse che tutti sapevano che non si poteva fare affidamento sul Professor X per la registrazione dei propri corsi – se gli fosse stato affidato il lavoro di correzione non l’avrebbe fatto. Negli anni successivi venni a sapere che raramente al Professor X veniva affidato un lavoro amministrativo: anche se era stato nominato direttore di questo e quello, in realtà non era lui a svolgere il lavoro (nonostante facesse parte delle sue responsabilità in quanto direttore). Se in amministrazione si preoccupavano di distribuire il lavoro del Professor X ad altri membri del personale (sempre più giovani, di solito donne) non era perché pensassero che il Professor X fosse speciale, saggio o importante. Lo facevano perché ci tenevano agli studenti e non volevano che ne pagassero le conseguenze.

Il Professor X, in ogni caso, beneficiava della sua inefficienza; gli venivano risparmiati certi tipi di incarichi, le mansioni amministrative che potremmo descrivere come il lavoro domestico istituzionale. Liberarsi di quel lavoro significa avere più tempo per il lavoro che conta, quello della ricerca. Questo è un esempio di inefficienza strategica: il modo in cui certe persone vengono sollevate dallo svolgimento di mansioni che ne rallenterebbero la progressione di carriera. Ovviamente altre persone ereditano quel lavoro […] Il modo in cui l’inefficienza viene premiata e il ruolo di questo riconoscimento nella riproduzione delle gerarchie deve esserci di insegnamento: si tratta di chi fa cosa, e di chi è risparmiato da determinati compiti. Nell’ambito della carriera accademica, l’efficienza può essere intesa come una forma di svantaggio: vieni rallentata da quello di cui devi occuparti […] I motori della riproduzione sociale sembrano funzionare perfettamente, anche quando il resto non funziona affatto. Possiamo trasformare questa osservazione in una domanda: esiste una connessione tra l’inefficienza nel modo in cui vengono gestite alcune faccende e l’efficienza con cui le istituzioni si riproducono?

Riconsideriamo una delle esperienze più comuni che mi sono state riferite: dopo aver presentato un reclamo formale, vieni spesso lasciata in attesa. Potrebbe essere l’attesa della risposta a una lettera, una relazione, un’indagine, un risultato, la decisione di qualcuno. Ricordiamoci quanto sia difficile presentare un reclamo: spesso si viene messi in guardia dal farli; chi procede spesso lo fa sulla scorta di un’urgenza: un reclamo spesso rappresenta l’ultima spiaggia. E la posta in gioco può rivelarsi il proprio futuro; la decisione in merito ad un ricorso può aprire o chiudere un portone.. Tutto può fermarsi quando un reclamo è in corso; puoi mettere una vita in attesa o avere la sensazione che la tua vita sia stata messa in attesa.

In quel lasso di tempo, la persona che avvia un reclamo formale è spesso molto impegnata. Aspetta, ma allo stesso tempo ricordasollecita, invia richieste; fa domande, domande su domande: che sta succedendo? Come si evolve la situazione? In questo senso si può considerare il reclamo come “differenza di genere al lavoro”: un ulteriore lavoro dovuto al fatto che non sei supportataPersino quando le politiche e gli impegni volti a rispettare differenze e pari opportunità sono state concordate, ci si può imbattere in quello che un’altra professionista ha definito “inerzia istituzionale”, la mancanza di una volontà istituzionale di cambiare […]Per inerzia, ci ritroviamo di fronte quel muro istituzionale. Il muro esprime concretamente ciò che significa rimanere bloccate. Il muro restituisce un’immagine di rigidità ma anche di lentezza: si può incontrare resistenza nella durezza di comprendonio.

(immagine: anonim*)

Molte persone con cui ho avuto modo di parlare finora, percepiscono la lentezza come una tattica, utilizzata intenzionalmente per scoraggiare e impedire il reclamo. Ho intervistato due studenti insieme in merito alla propria esperienza di reclamo collettivo. Una di loro l’ha descritta in questo modo: “Quello che cercano di fare è sfinirti. È un’ottima strategia, messa in atto tuttora”. Essere lenti è una “buona strategia” per rispondere a un reclamo in virtù di ciò che genera: un senso di sfinimento. Lo sfinimento appare quindi non soltanto la conseguenza del ricorso, ma una delle sue fasi: le persone vengono stancate in modo che rinuncino. L’inefficienza strategica può aiutarci a comprendere che la mancata creazione di un documento non riguarda semplicemente l’incapacità di fare qualcosa, ma è un tentativo di fare qualcosa.

Quando il tentativo fallisce, viene presentato un reclamo. L’inefficienza strategica riguarda non solo la mancata creazione di documenti, ma anche il loro smarrimento. Ad oggi mi sono stati segnalati diversi smarrimenti di documenti o di prove relative a documenti presentati. Una persona che ho intervistato era in grado di dimostrare come la propria Università avesse fatto sparire alcune prove (aveva salvato alcune schermate prima che i dati venissero rimossi manualmente da qualcuno). Ha descritto l’accaduto come sabotaggio. Ed è certamente il termine utilizzato da molte persone per descrivere la rimozione intenzionale o l’inquinamento di prove che avrebbero avvalorato un reclamo.

Le prove possono anche mancare per incompetenza amministrativa – quantomeno, lo smarrimento può essere spiegato con l’incompetenza. In questi casi non è necessario cancellare deliberatamente qualcosa, può sparire come conseguenza di come le cose tendono ad essere fatte. Penso a un caso in cui un documento contenente informazioni riguardo un’indagine di larga scala sulle molestie è stato perso insieme ad altri documenti. La spiegazione dell’organizzazione riguardo lo smarrimento dei documenti faceva riferimento a “ un problema nelle Risorse Umane”.

Si può utilizzare l’inefficienza per dimostrare che la prova non è stata rimossa. E quindi, l’inefficienza diventa il modo in cui viene rimossa l’evidenza della rimozione delle prove (5). Con l’uso del termine strategico intendo che a un’organizzazione fa comodo l’inefficienza, agita su base intenzionale o meno […] Voglio quindi dire che l’inefficienza è utile nella misura in cui supporta una gerarchia già esistente. Penso all’inefficienza e penso al chi è chi, un manuale sull’importanza, una biografia dei baroni.

Ho già collegato inefficienza e gerarchia, suggerendo che l’inefficienza può essere usata per sollevare qualcuno dallo svolgimento di certe mansioni, il lavoro meno valorizzato (il che non significa che sia un lavoro privo di valore o che non riconosciamo il valore di tale lavoro): il lavoro amministrativo. La gerarchia viene tenuta in piedi dall’impatto differenziale dell’inefficienza. Si potrebbe supporre che l’inefficienza sia fastidiosa ma indiscriminata, che riguardi tuttu e tutto. Ascoltare le storie di chi ha presentato un reclamo mi ha insegnato che l’inefficienza può essere discriminatoria.

Per gli/le studenti e il personale più precario a causa delle proprie condizioni finanziarie o abitative, più un reclamo dura a lungo, tanto più si rischia di perdere. Se si è già al limite, stando sul pezzo a stento, un ritardo può significare il disastro; una vita intera può disfarsi pezzo per pezzo; ci si può trovare per strada o alla mercé della volontà altrui […]

L’inefficienza può essere il risultato di procedure che cambiano costantemente in modo tale che nessuno abbia un assetto stabile. L’inefficienza (strategica o meno) può essere la conseguenza del sottofinanziamento e dell’istituzionalizzazione della precarietà del personale, che riguarda anche l’iniqua distribuzione della precarietà, il modo in cui alcuni vengono protetti dal dover stare sempre in movimento o al passo con la continua modifica delle procedure. Credo sia importante sottolineare questo punto perché esistono molti amministrativi che si impegnano in questo settore e danno il loro meglio per gli/le studenti e il personale che deve redigere ricorsi e lamentele. Renderlo un problema amministrativo, “quel problema alle Risorse Umane”, elimina la necessità di affrontare problemi ben più profondi e strutturali. L’incapacità di sostenere coloro che aiutano chi presenta reclami è un fallimento strutturale; un fallimento nel sostegno che viene riprodotto e distribuito.

Per alcuni un malfunzionamento amministrativo è un disastro che vale una vita. […] Documenti mancanti, persone mancanti: in ciò che viene cancellato può nascondersi una storia; la storia di un fallimento, di chi non ce l’ha fatta e di chi non ne ha voluto sapere. Inefficienza strategica: il modo in cui alcune sparizioni non vengono contate perché ritenute “perse nel sistema”.

In questo post ho esplorato e spiegato la connessione tra gli effetti discriminatori dell’inefficienza e l’efficienza con cui le organizzazioni riproducono sé stesse come se fossero dedicate a un certo tipo di persone, coloro che hanno le carte in regola e che sono nel posto giusto; quelli seri, abili, con le spalle coperte e ammanicati. Quello che segue è un paradosso. Un paradosso come insegnamento: Chi ha meno bisogno di presentare reclami è chi meglio può sopportarne le conseguenze. Chi ha più bisogno di farlo, è chi peggio può sopportarne le conseguenze. Rendere difficile la procedura di reclamo non è quindi un ambito dell’attività istituzionale separato dal resto del lavoro svolto. Rendere difficile un reclamo è il modo in cui le istituzioni fanno quel che fanno: il bip. Il bip di un messaggio di errore è il rumore: il rumore di una macchina.

Riferimenti Garland-Thomson, Rosemarie (2014).”The Story of My Work: How I became Disabled,” Disability Studies Quarterly, 34(2). np. ————————- (2011). “Misfits: A Feminist Materialist Disability Concept,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy. 26(3): 591-609.

1 Non sto affatto dicendo che le questioni sollevate in questo post siano specifiche del settore dell’istruzione superiore. L’università è il mio campo più che il mio oggetto: lo studio si focalizza su questo ambito perché è qui che opero. Uso i dati che sono stata in grado di raccogliere a causa della mia collocazione. Il mio progetto sui reclami è più legato al discorso sul potere che sull’università in quanto tale. Potrebbero essere realizzati studi simili sui reclami in diversi settori. Rispetto agli argomenti affrontati in questo post, si potrebbe esplorare l’uso dello sfinimento come tecnica di gestione o la connessione tra inefficienza amministrativa e precarietà sociale in una serie di settori.

Reggae, tecnologia e diaspora (aspettando Sound System Outernational, Napoli, 4,5,6 Aprile 2019)

Dal 4 al 6 Aprile si terrà a Napoli Sound System Outernational 5 – Sounds in the City”, evento di tre giorni dedicato alla cultura sound system planetaria, organizzato dal gruppo di ricerca Sound System Outernational in collaborazione con la TRU, il Centro di Studi Postcoloniali e di Genere e Goldsmiths, University of London. La tre giorni comprenderà conferenze, laboratori, proiezioni ed eventi musicali con ospiti nazionali e internazionali in vari luoghi della nella città di Napoli. Al centro dell’evento, la conferenza “Sounds in the City. Street Technology and Public Space”, che si terrà a Palazzo Du Mesnil venerdì 5 Aprile dalle 9,30 alle 18,30. Louis Chude-Sokei (Boston University) e Sonjah Stanley-Niaah (University of the West Indies, Mona), invitati per l’occasione, terranno le due conferenze plenarie.

Pubblichiamo di seguito una traduzione tratta dal classico lavoro di Louis Chude-Sokei intitolato “Dr. Satan’s Echo Chamber. Reggae, Technology and the Diaspora Process.” Originariamente una lezione pubblica tenuta alla University of the West Indies in Giamaica nel 1997, questo saggio ha avuto negli anni una notevole fortuna, apparendo su diverse riviste e capillarmente diffuso in rete. “Dr. Satan’s Echo Chamber” rappresenta per molti versi un lavoro seminale nello sviluppo di un approccio critico al reggae – e più in generale alla musica nera – in una prospettiva non necessariamente sociologica né culturalista, in particolare per la sua capacità di problematizzare in senso più ampio nozioni quali identità, appartenenza, cultura anche alla luce del ruolo ricoperto dalla tecnologia nei processi di produzione musicale contemporanei. Il saggio anticipa inoltre alcuni temi, come l’intreccio tra razza e tecnologie e l’attenzione per forme espressive periferiche della cultura nera, che verranno approfonditi in seguito, sopratutto nel recente “The Sound of Culture”, di cui questo blog ha già offerto una recensione in passato.

“Dr. Satan’s Echo Chamber. Reggae, tecnologia e la Diaspora nera come processo” 

di Louis Chude-Sokei, 1997 (trad. Brian D’aquino)

(…) Le considerazioni che qui propongo si basano sull’osservazione e sull’ascolto delle forme musicali nere – in particolare, il reggae – secondo una nostra concezione specifica, tradizionale e materialista, di concetti come ‘suono’ e ‘cultura’. Sembra che uno dei lasciti della conoscenza coloniale sia il fatto che noi stessi, un tempo oggetti di tale sguardo clinico, troviamo ancora oggi difficoltà nel trascenderlo. Laddove l’antropologia occidentale e la critica culturale hanno visto l’arte nera unicamente in senso sociologico, allo stesso modo i discorsi sul reggae sembrano non riuscire a prendere la musica sul serio, e andare oltre la possibilità di leggervi i sintomi di un malessere nazionale (la “dissoluzione egemonica” di cui parla Brian Meeks) oppure, alternativamente, una rudimentale critica culturale (“la voce della gente” o “il ritmo della resistenza”). Nel tentare di rompere con questi cliché, ho qui intenzione di prendere il reggae sul serio, inquadrandolo attraverso quell’apparato critico piuttosto intricato (e faticosamente conquistato sul campo) che gli è proprio. Concentrandomi meno sulle parole e più sul suono, spero di riuscire a relazionarmi con la musica anche in termini di estetica. Pertanto, queste osservazioni saranno più suggestive che strettamente analitiche; sicuramente storiche, e tuttavia non la Storia.

(…) Nello studio del reggae come dell’hip hop si tende a prestare scarsa attenzione all’effettiva esperienza dell’ascolto. Il momento estatico dell’interruzione è quello in cui la canzone si ritrae dalla sua progressione narrativa, espandendo un isolato momento non-narrativo nello spazio e nel tempo, per poi tornare alla continuità. L’interruzione è in questo senso simile alla blue-note nella musica Afroamericana, o al vibrato nel blues: è l’esteticizzazione della rottura e l’estensione del dolore che essa genera, che viene trasceso in virtù della sua stessa bellezza. Ma, piuttosto che enfatizzare il senso di angoscia proprio di questo spazio di discontinuità, il beat è una gioiosa scarica di adrenalina. Il partecipante al rituale si posiziona sulla strada per la possessione, incontrandovi la possibilità di una libertà che è sconosciuta all’universo della narrativa. Per i discendenti degli schiavi, per i quali “il lavoro” è ancora corrotto dalle disuguaglianze di un sistema basato sulla dominazione bianca ed europea e su rigide gerarchie di classe, questa “interruzione” è un momento di liberazione pregno di bramosie profondamente represse e di visioni utopiche. Questo momento di trance, quando il basso, la voce e le melodie scompaiono lasciando la pura interruzione non-narrativa, è il momento del dub; un momento di terrore esistenziale.

Nella musica reggae degli inizi, la tecnica della separazione della sezione ritmica (basso e batteria) dalle tastiere e dai fiati attraverso il banco mixer era in parte influenzata dalla pausa strumentale tipica delle incisioni RnB americane degli anni Sessanta. Il minimalismo di basso – e batteria – che caratterizza i dischi di duro funk strumentale dei primi anni Settanta di gruppi come JBs, Meters ed altri, ha ispirato il dub reggae che a sua volta ha influenzato la successiva generazione di musica fatta in studio di registrazione, come disco, house e hip hop. Il dub, così come la rudimentale messa in battuta di due brani attraverso l’uso del doppio giradischi da parte di DJ Kool Herc, evolve in una formazione indipendente attraverso la radicale trasformazione di una narrativa lineare (una canzone), rifiutando così qualunque nozione di finitezza, approdo o punto di arrivo, anche in senso metaforico. Com’è noto, è qui che nasce il concetto di remix, il prodotto di una necessità economica che diviene esplorazione metafisica e che fornisce, ancora oggi, alcune delle più importanti innovazioni estetiche e tecnologiche nella storia del suono registrato. E’ anche la più palese forma di capitalismo: massimizza il profitto riducendo il lavoro. Trasforma il produttore in artista, reintroducendo beni di consumo già ultimati all’interno del ciclo di produzione, e mercificando ulteriormente l’esperienza sociale e spirituale del suono.

E’ chiaro a questo punto che, nell’era del dancehall, discutere del fondamentale significato culturale del dub in Giamaica, dove questo ha raggiunto l’apice nella prima metà degli anni settanta, è un po’ come ritornare a casa con notizie già vecchie. E’ invece importante riconoscere come l’eco di questa tradizione culturale ancora risuoni forte attraverso la Diaspora, in realtà avvolgendo e incorporando la produzione culturale contemporanea della Giamaica stessa: l’eco è molto più forte del suono originale. Occorre rendersi conto di ciò che si verifica quando un suono indigeno picchia così forte e così lontano da raggiungere orecchie altrui, trasformarsi, e in seguito addirittura permettersi di rimbalzare indietro. In questo senso si potrebbe dire che il termine dub indica più precisamente una strategia o, come molti sosterrebbero, una visione del mondo, una modalità dell’ascolto. Il dub emerge come esempio del modo in cui la fredda, alienata tecnologia Occidentale possa venire addomesticata proprio dai suoi utilizzatori imprevisti. Poiché è con il dub che il banco mixer diventa uno strumento, e il suono il fulcro dell’attività di produzione musicale. E’ attraverso il dub che le direttrici fondamentali del pensiero umano – suono, silenzio e eco – vengono portate alla luce attraverso la tecnologia. Ed è attraverso il dub che la memoria diviene il fulcro specifico dell’intero rituale.

La celebrazione di George Lemming del potere rituale della radio ci prepara a vedere il modo in cui la tecnologia Occidentale consente l’espressione di altre visioni del mondo, altre storie. Nella sua visione (più correttamente, un modo di suonare): “I morti sono ora onorati nella loro stessa assenza; conservati nelle nostre memorie, vengono convocati dagli ingegneri a popolare la piccola scatola magica del suono.” Questo, mi sembra, è quanto accade quando la magia della scienza incontra la magia tradizionale della realtà postcoloniale. Lemming si appropria della radio per utilizzarla a proprio piacimento: i morti qui non sono i morti bianchi, ma i cadaveri muti del purgatorio Atlantico. Attraverso le sue innovazioni tecnologiche, il reggae ci ha trasmesso la storia di Caliban e della radio, lo schiavo e la macchina. Non a caso, Lee Scratch Perry (che è oggi uno dei più celebrati produttori/performers al mondo, decenni dopo che la sua stella in Giamaica si era spenta) descrive le proprie tracce dub prodotte negli anni Settanta come “piene di fantasmi.”

Fantasmi nel mix, spettri nella macchina. King Tubby e altri come Errol Thompson, Overton “Scientist” Brown e Lloyd “Jammy” James – e molti produttori e tecnici il cui nome deve ancora essere riscattato dal purgatorio della storia – hanno suonato il banco mixer come uno strumento con il quale improvvisare. Hanno efficacemente trasformato uno stile di musica popolare in un concetto astratto, dove è necessario tendere l’orecchio verso ciò che resta oltre la melodia, oltre il basso, dove la mente deve necessariamente adeguarsi ad una visione (o un modo di suonare) del mondo in cui il significato sembra poter essere rintracciato ovunque, e, allo stesso tempo, da nessuna parte.

(…) Per i produttori Giamaicani degli inizi, la tecnologia era priva delle limitazioni solitamente date per scontate, così come delle leggi che ne regolano le procedure consuete; per i produttori e per i DJs hip hop, rompere con tutte le convezioni era necessario per la creazione di quel che è una visione del mondo estremamente moderna (o post-moderna). Gli spari nei campioni hip hop; le sirene della polizia; suoni e consistenze d’ambiente casuali; l’uso di errori per creare l’illusione del contatto; i toni bassi registrati in rosso per inchiodare al terreno gli ascoltatori; l’atonalità delle tecniche dello scratch (che stanno iniziando ad essere presenti anche nelle pratiche dei sound system Giamaicani); e, più d’ogni altra cosa, l’uso di eco e reverbero per creare l’illusione di ampie distanze, enormi spazi vuoti percorsi da piedi, e menti, neri ed esausti. Queste tecniche da studio mettono insieme la sensazione di una ricerca senza tregua per le proprie radici con la tensione propria di una dispersione senza fine.

E’ chiaro che la Giamaica è diventata una sorta di patria mitica per le proprie elaborazioni su tecnologia e cultura. Ciò non potrà mai essere messo in evidenza a sufficienza: un paese nero del terzo mondo viene celebrato per le sue innovazioni tecnologiche – e in realtà le tecniche digitali utilizzate nella produzione del dancehall non andrebbero viste solo come musica, ma come l’avanguardia del coinvolgimento della Giamaica nella rivoluzione informatica. Come Jacques Attali tanto elegantemente afferma, “l’economia politica della musica non è marginale bensì premonitoria. I rumori di una società anticipano le sue immagini e i suoi conflitti materiali.” Nel suono stesso – quello lineare e analogico del roots, così come quello digitalizzato e disperso tra gli hard disk del dancehall, ad esempio – sono codificate le relazioni sociali, culturali ed economiche del futuro. Per questo motivo è proprio l’estetica del reggae ad essere tanto importante. Lo studio (di registrazione, NDT) è anche il luogo metaforico per lo spazio e il movimento, le radici e l’appartenenza attraverso l’intero paesaggio immaginario della Diaspora nera. Qui le realtà locali assurgono a mitologia globale: rude boys del ghetto e druggists si trasformano in simboli della resistenza nera; sottoproletari emarginati dagli occhi rossi diventano profeti; il disordine dei quartieri popolari si fa teoria e politica culturale.

Chi è, dunque, il Dr. Satan? La mitologia del reggae è nota per la propria attenzione a questioni di dominazione ed oppressione, così come per le sue Anansi-esche politiche culturali. Fuga, trasformazione e frenesia linguistica fanno parte di questa tradizione: movimento, innovazione e irrequietezza sono le sue tipiche preoccupazioni, e le dinamiche di potere il suo focus esplicito. Il personaggio tipico del reggae è inesorabilmente coinvolto in una sfida: contro Babilonia, Papa Giovanni Paolo, Busha, lo Slave Master, o Mr. Brown. E, non di rado, egli stesso impiega il proprio potere nella marginalizzazione di diversi “altri” – donne, omosessuali e lesbiche, informatori, sound-boys rivali e ulteriori outsiders culturali. In questo caso, il Dr. Satan è l’immagine dell’autorità in senso tecno-culturale. Il titolo per questo pezzo proviene da un album di Rupie Edward intitolato, non senza risonanze bibliche, “Let There Be Version”, e da un brano originariamente intitolato “Yamaha Skank”. Secondo alcuni quest’album rappresenta la genesi dei one-riddim album (album dove tutti i brani sono basati sulla medesima traccia strumentale, NDT). Dato che ogni version risulta tanto diversa dalle altre, l’album non fu apprezzato solo per canzoni come quella del titolo, cantata da Shorty the President, o per “My Conversation” di Slim Smith & the Uniques, o ancora per il brano dei primi Heptones “Give Me the Right.” L’album fu ben ricevuto anche per come riusciva a giocare costantemente con le possibilità concesse da un limitato insieme di circostanze; fu elogiato per la manipolazione senza sosta della familiarità e per il riordinamento della memoria. Qui i Success All Stars, gruppo di musicisti responsabili dell’incisione originale, entrano di peso con una traccia letteralmente inzuppata d’eco, dal titolo “Dr. Satan Echo Chamber”, che chiaramente evoca una certa consapevolezza circa i sinistri piani di Colui il quale ha inventato la tecnologia. Ma la camera d’eco non è solo la macchina-mondo del capitalismo globale, bensì anche la metafora della Diaspora come processo, una tecnologia di cambiamento di cui il reggae non è solo un prodotto ma anche un meccanismo produttivo.

E’ ormai dato per assodato che il tamburo è la caratteristica che maggiormente definisce le tradizioni espressive di matrice Africana. La sua trasformazione in drum beat e ritmo non solo segna un cambiamento nelle forme della musica nera, ma anche nella stessa estetica nera, che muta di classe in classe, cultura in cultura, generazione in generazione. Nel voler continuare questo mito fondativo della Diaspora, bisognerebbe considerare il reggae come la forma nella quale si raggiunge la piena consapevolezza che non è tanto il tamburo ad essere cruciale, quanto il beat stesso; e che, amplificando e modificando il beat, anche quei membri della comunità gettati ai suoi margini più distanti – ora che le piantagioni attraversano le nazioni, e l’Africa è tutto il mondo – avrebbero potuto ballare, e ballando ricordare, e reinventare le proprie possibilità.

 

Algeria 2019: proteste popolari e media nazionali

di Saida Benammar e Viola Sarnelli

Saida Benammar è Assistant Lecturer in Media studies al C.U.R., Centro Universiario di Relizane, Algeria. La sua ricerca guarda soprattutto l’uso dei social media e le pratiche giornalistiche in Algeria. Ha iniziato a collaborare con TRU in seguito a una residenza presso il Dipartimento di Scienze Umane e Sociali dell’Orientale.  
Viola Sarnelli ha studiato il ruolo di Al Jazeera e dei nuovi media nelle proteste arabe del 2011 per il suo dottorato in Studi Culturali e Postcoloniali all’Orientale. Nel 2014/2015 ha lavorato come ricercatrice in Algeria e ha pubblicato contributi sulle riforme mediatiche post-2011 in Nord Africa.

 

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La nuova ondata di proteste anti-regime in Algeria va avanti da ormai più di un mese. Èun processo in corso che lascia aperti per il momento diversi scenari, ma una cosa sembra certa: le proteste continuano più forti di prima, anche dopo che il presidente ha ritirato la sua candidature per le prossime elezioni. Proviamo a tracciare di seguito una cronologia essenziale degli eventi dell’ultimo mese, seguita da qualche appunto su come i media nazionali li hanno riflessi e influenzati.

 

Algeri, 8 marzo 2019. Fonte: Twitter

 

Cronologia / Vacanze inaspettate e una vittoria parziale

 

10 febbraio. Con una (lunghissima) lettera ai suoi cittadini pubblicata dall’agenzia di stampa nazionale, Abdelaziz Bouteflika conferma ufficialmente che correrà per il suo quinto mandato da presidente. Pur volendo ignorare il degrado economico e sociale in cui versa il paese, il problema principale di questa candidatura è che il presidente ottantaduenne non parla in pubblico dal 2013, data in cui è stato colpito da un ictus, e la gestione del potere sembra quindi essere da tempo in mano ad altri. Diversi partiti di opposizione decidono di boicottare le elezioni in segno di protesta. Una settimana dopo l’annuncio, il dibattito via social media tra un candidato di opposizione e il sindaco pro-Bouteflika di Khenchela, nell’est del paese, sfocia in una prima manifestazione durante la quale un grande poster del presidente viene tirato giù dalla facciata del municipio.

 

22 febbraio. L’appello per una manifestazione nel pomeriggio del 22, dopo la preghiera del venerdì, si diffonde rapidamente su Facebook e Twitter. Nonostante un’interruzione mirata dei servizi informatici nella capitale e dintorni, la partecipazione è impressionante e va ben oltre le previsioni politiche e mediatiche. L’Algeria non vede questi numeri da decenni. È un successo marca un punto di svolta sia rispetto a un divieto di assemblamento che persiste dal 2001, sia rispetto alla più generale e consistente paura della violenza che dopo la traumatica guerra civile degli anni Novanta è stata usata per scoraggiare molte iniziative politiche indipendenti. L’apparizione di un gruppo di provocatori alla fine della manifestazione e i conseguenti minori scontri con la polizia non rovinano comunque i risultati di un evento fondamentalmente pacifico.

 

27 febbraio. Una fugadi notizie rivela una conversazione tra il direttore della campagna elettorale di Bouteflika, Abdelmalek Sellal, e Ali Haddad, presidente del consiglio nazionale degli imprenditori, in cui i due auspicano l’uso della violenza contro i manifestanti. Per placare l’indignazione diffusa che segue la notizia viene nominato un nuovo direttore della campagna elettorale, il già ministro dei trasporti e lavori pubblici Abdelghani Zaalan.  

 

1 Marzo. Una nuova manifestazione nazionale è indetta via social networks. Nonostante la maggior parte dei media statali si sia concentrata solo sugli scontri tra polizia e manifestanti del venerdì precedente, l’affluenza stavolta è molto più alta. La manifestazione si oppone specificamente alla registrazione ufficiale della candidatura di Bouteflika, che deve avvenire entro il 3 marzo.

 

3 Marzo. La candidatura è depositata e sostenuta da più di 5 milioni di firme – provenienti per lo più da cittadini sotto pressione o impiegati governativi, sostiene l’opposizione. Lo stesso giorno il Presidente si rivolge ai suoi elettori con un’altra lettera pubblica in cui prende atto del grido di protesta popolare («cri du cœur») e promette profonde riforme costituzionali, elettorali e ‘sistemiche’ una volta eletto – comprese nuove elezioni anticipate alle quali non prenderà parte.

 

8 Marzo. Una manifestazione eccezionale sotto molti aspetti, nel giorno che coincide con la giornata della donne incoraggiando maggiore presenza femminile e di famiglie. Più di un milione di persone sfilano ad Algeri, senza contare le altre a Oran, Constantine, Bejaia, Tlemcen. Stavolta anche la conclusione è pacifica, senza l’interferenza di gruppi esterni e nessun intervento di polizia. «Repubblica e non regno» è uno degli slogan che unisce partecipanti molto diversi tra loro, occasionalmente raggiunti da alcuni personaggi noti, come l’eroina della guerra anticoloniale Djamila Bouhired.

 

9 Marzo. I manifestanti finora contano adesioni da diversi settori professionali (in particolare giornalisti, avvocati, magistrati, insegnanti) ma un ruolo fondamentale è giocato ancora una volta da studenti e giovani in generale. Per scoraggiare la partecipazione degli universitari nella capitale, il ministero dell’educazione e ricerca decide repentinamente di anticipare l’inizio delle vacanze di primavera di dodici giorni, chiudendo tutti i campus per rimandare a casa gli studenti fuorisede. Il risultato è la vacanza di primavera più lunga nella storia dell’università algerina.  

 

8-10 Marzo. Un invito a organizzare azioni di disobbedienza civile circola sui social media e diversi gruppi sperimentano questo approccio per aumentare la pressione sul governo. Le iniziative sono sparpagliate in tutto il paese e molto variegate – si va da chiusura di negozi, sciopero di lavoratori portuali e dei trasporti pubblici, chiusura di scuole – e non trovano spesso grande supporto.

 

11 Marzo. Bouteflika annuncia che non correrà per un quinto mandato. Questa è considerata però solo una vittoria parziale dai manifestanti, dato che il presidente annuncia anche che le elezioni non avranno più luogo in aprile come previsto, e che seguiranno invece una conferenza nazionale su riforme politiche e costituzionali prevista per la fine dell’anno. Molti considerano il rinvio delle elezioni una mossa incostituzionale, e la situazione nel paese rimane tesa. La manifestazione che segue l’annuncio, il 15 marzo, registra il più alto numero di partecipanti dall’inizio delle proteste.

 

Algeri, 15 marzo 2019. Fonte: Facebook

 

Il silenzio dei media statali

Mentre il movimento dà forma rapidamente e spontaneamente a manifestazioni di massa, la maggioranza dei media nazionali non si trova nella posizione di offrire nessuna rappresentazione imparziale o oggettiva degli eventi. In generale questa possibilità è piuttosto distante dalla realtà dei media pubblici algerini e in particolare dei canali televisivi – tuttora la prima fonte di informazione per la maggior parte della popolazione – che hanno sempre accuratamente evitato di dare spazio a storie che potessero mettere in discussione l’immagine del governo. Come dicono spesso gli algerini, il paese nel telegiornale (“Il telegiornale”, quello del canale pubblico principale, ENTV) non assomiglia per niente al paese in cui viviamo.

 

Nonostante queste premesse, molti Algerini si sono comunque ritrovati a guardare il telegiornale serale del 22 febbraio, solo per constatare increduli che non vi era alcuna traccia delle manifestazioni di massa appena concluse in tutto il paese. La settimana seguente, il silenzio dei media statali viene rotto con qualche commento frettoloso sul fatto che molti algerini sono in strada, senza prestare troppa attenzione al perché’ di queste azioni. Il dibattito sui social media e la documentazione delle proteste intanto cresceva di giorno in giorno. Il 27 febbraio un gruppo di giornalisti della televisione pubblica organizza una protesta, esasperati dalla linea editoriale del loro datore di lavoro. In questo contesto ha quindi fatto grande impressione l’agenzia di stampa pubblica APS (Algérie Presse Service), parte dello stesso conglomerato, dichiarando che quelle migliaia di persone nelle strade erano lì per chiedere al presidente di ritirare la sua candidatura.

 

Pratiche mediatiche che rimandano alla Primavera araba

Ci ricordiamo ancora dello storico momento in cui la televisione pubblica algerina aprì le braccia a un gruppo di giovani attivisti invitandoli in un programma televisivo e dandogli l’insolita libertà di esprimere le loro opinioni, idee e rivendicazioni. Era il 2011, e questo era uno dei tentativi di contenere la rabbia crescente nel paese. La stessa scena si è ripetuta stavolta con il crescere delle manifestazioni, e l’adesione di diversi settori professionali. Questa volta però il dibattito politico televisivo avviene sia nei canali pubblici che in quelli privati, fondati dopo la liberalizzazione del settore audiovisuale – una delle concessioni del regime alle proteste del 2011. Un programma settimanale, Hiwar Elsaàa (Le dialogue de l’heure) sul pubblico ENTV ha iniziato ora a invitare ospiti che discutono gli eventi in corso e commentano anche questioni serie come corruzione, disoccupazione e libertà di informazione. Questi argomenti sono ancora generalmente inesistenti nel settore pubblico, e riflettono ancora una volta una problematica visione della neutralità dei media che sembra essere strutturale più che episodica.

 

Media privati tra libertà di espressione e realtà dei finanziamenti

Nonostante alcune aperture, la situazione dei media privati in Algeria rimane complessa data l’intransigenza del governo, che non accetta nessun cambiamento reale nell’ambiente mediatico ne’ ammette una reale autonomia finanziaria per i canali privati. La maggior parte sono infatti ancora dipendenti dalle inserzioni pubblicitarie distribuite dall’agenzia statale a tutti i quotidiani – e la  maggior parte dei canali televisivi privati sono emanazioni di quotidiani indipendenti preesistenti. Questo significa che il governo può efficacemente impedire ai media privati di coprire liberamente le mobilitazioni popolari minacciando di tagliare tutta la pubblicità, come è appena accaduto nel caso di compagnie mediatiche molto popolari come Echouruk (giornale e canale TV) e El-Bilad (giornale e canale TV) in seguito ai loro resoconti troppo liberali delle proteste. Allo stesso tempo, l’unico canale privato in tutto e per tutto leale al regime, Ennahar TV, continua senza remore a concentrarsi solo sui danni alla proprietà pubblica causati dai manifestanti, e dagli scontri con la polizia seguiti ad alcuni cortei. Inutile dire che gli interventi di questi gruppi di provocatori sembrano seguire il ben noto schema ben noto al governo egiziano con il suo uso di criminali e provocatori nella rivoluzione del 2011 – eppure questa rimane l’immagine principale promossa dai media pubblici e privati pro-regime. Il paese aspetta intanto i prossimi sviluppi politici, e cerca attivamente di influenzarli, sperando che si accompagnino finalmente anche a un cambiamento nelle narrative mediatiche dominanti.

 


Il lavoro dei dati non finisce mai

Anne Boyer, poetessa, scrittrice di favole e saggista statunitense, vive a Kansas City, Missouri, dove insegna scrittura al Kansas City Art Institute. Nel 2018 ha vinto il Cy Twombly Award for Poetry e il Whiting Award in Nonfiction/Poetry. La maggior parte dei suoi testi apparsi anche online – molti dei quali disponibili sul suo sito – è raccolta nel volume A Handbook of Disappointed Fate (2018). Della sua principale raccolta di poesie, Garments Against Women (2015), è stato scritto che “ricostruisce la dimensione sociale della sofferenza individuale [e] [o]ffre una prospettiva che interrompe il torpore generato da uno spietato sistema di sfruttamento dandoci la possibilità di capire la natura strutturale dei problemi personali. Possiamo leggere questi piccoli frammenti di vita quotidiana come qualcosa che sta fra teoria e memoir, poesia e informazione”. Nel 2014, dopo anni di ristrettezze economiche e un continuo ammalarsi per le difficoltà del vivere ordinario, quando da qualche anno ha ottenuto un lavoro a tempo indeterminato, le viene diagnosticato un tumore maligno al seno. Boyer inizia allora a intrecciare la scrittura sul corpo malato e sulle pratiche di cura alle riflessioni sul lavoro, sul dolore, sulla vulnerabilità e la solitudine, e sul tempo delle parole e quelle del silenzio. Oltre al sito, si possono leggere le note di Boyer sulla newsletter-diario Mirabilary, nel quale su descrive così: “sono una comunista e lo sono sempre stata, e questo vuol dire che so che il mondo è e dovrebbe essere per tutte le persone che lo abitano. Il mio amico Anhony mi ha mandato una foto del suo gatto via messaggio intitolandola “si è addormentato lottando”. E è questo l’obbiettivo”. Il prossimo Autunno è prevista l’uscita di The Undying, un libro sul vissuto della malattia e della disabilità che questa comporta, presente anche nelle riflessioni del saggio qui proposto, che affronta in particolare il contrasto tra l’esperienza incarnata della malattia e l’astrazione dei corpi della medicina, la “simultaneità paradossale” fra lavoro di cura e lavoro dei dati, ma anche le differenze dei corpi al lavoro.
“Il lavoro dei dati non finisce mai” è apparso in lingua originale sul magazine Guernica nel 2015, ed è qui riproposto nella traduzione italiana di feminoska per Les Bitches (2018). Lo ripubblichiamo qui come parte del nostro piccolo speciale sulla Social Reproduction Theory nel femminismo contemporeaneo e come contributo allo sciopero globale transfemminista di domani: #lottomarzo

Nelle sale d’aspetto delle cliniche oncologiche, il lavoro di cura è inseparabile dal lavoro dei dati. Le mogli compilano i moduli dei mariti, le madri quelli dei figli*. Le donne malate riempiono i propri. Io sono malata e donna, quindi scrivo il mio nome. Ad ogni appuntamento mi viene consegnato un foglio stampato dal database generale, che devo correggere o approvare. Le banche dati sarebbero vuote senza di noi. Il lavoro di trasformazione di una persona in paziente è un lavoro femminile – solo ad uno sguardo superficiale può sembrare un lavoro svolto da macchine.

Le addette alla reception distribuiscono i moduli e stampano i braccialetti, che verranno poi letti da scanner stretti dalle mani di altre donne. Le infermiere si affacciano a porte dalle quali non emergono mai del tutto e che tengono aperte col proprio corpo, chiamando i pazienti per nome. Queste donne sono i parà delle soglie: pesano i corpi dei pazienti su bilance digitali e misurano i segni vitali negli anfratti del reparto accettazione della clinica.

Poi accompagnano il paziente – nel mio caso, mi accompagnano – alla sala visite, e si collegano al sistema. Inseriscono i numeri generati dal mio corpo, che si offre alle macchine: quanto sono calda o fredda, la velocità con cui mi batte cuore. Poi mi chiedono: In una scala da 1 a 10, come valuta il suo dolore?

Provo a rispondere, ma la risposta corretta è sempre “a-numerica”. Le sensazioni sono nemiche della quantificazione, e non esiste (ancora) una macchina alla quale il sistema nervoso possa comunicarle in misura sufficientemente descrittiva.

La malattia è caotica. La medicina sovra-risponde all’evento indisciplinato che è la malattia del corpo trasmutandolo in dati. Il paziente diventa informazione, non solo in base alla quantità di ciò che produce o attraversa il suo corpo singolo: i corpi e le sensazioni di intere popolazioni vengono convertite nella matematica della probabilità – di ammalarsi o stare bene, di vivere o morire, di guarire o soffrire – su cui si basa il trattamento. Tutti i corpi sono soggetti a questi calcoli, ma sono corpi di donna, il più delle volte, a svolgere il lavoro preliminare di trasformare la nebulosità e l’incalcolabilità della malattia nella matematica tecnologicamente avanzata della medicina.

Nome e data di nascita. Il nome di una malata di cancro, come da lei stessa confermato, è aggiunto al codice a barre del suo braccialetto, ed a qualsiasi sostanza – fiale di sangue prelevato, farmaci chemioterapici da infonderle – la cui posizione e identità debbano essere verificate. Anche se il braccialetto è già stato scansionato per accertare la mia identità, chiedermi di ripetere il nome è il piano di riserva delle informazioni mediche: è il punto di ogni trasmissione di qualcosa da o verso il mio corpo. A tratti potrei ricordare chi sono, ma la ripetizione è un metodo di desensibilizzazione. Valutarsi in una scala da 1 a 10? Nell’astrazione intensiva e medicalizzata del cancro, esisto a malapena, la mia persona diventa un mero accessorio delle sensazioni del corpo e dei sistemi informatici della medicina.

Incontro le infermiere nella sala visite, dopo aver indossato un camice al posto dei vestiti. Si collegano al sistema. A volte mi hanno già fatto un prelievo di sangue, e mi viene permesso di leggere una pagina stampata che ne riporta le componenti. Ogni settimana il sangue trasporta quantità variabili di cellule e altre sostanze rispetto alla settimana precedente. I livelli di queste sostanze aumentano o diminuiscono, determinando la quantità e la durata dei prossimi trattamenti. Le infermiere mi interrogano sulle percezioni che provengono dal mio corpo e inseriscono le mie sensazioni in un computer, cliccando sui sintomi – a cui è stata assegnata da tempo una categoria, un nome e un codice assicurativo.

La parola cura raramente richiama alla mente una tastiera. Il lavoro, spesso non retribuito o mal pagato, di coloro che prestano cura (a volte chiamato “lavoro riproduttivo”, ovvero la riproduzione quotidiana di se e degli altri come corpi viventi, l’alimentazione, la pulizia, la cura e così via) è ciò che la maggior parte delle persone definirebbe come il meno tecnologico, il più affettivo e intuitivo. La cura è spesso intesa come un modo di sentire, vicina come è all’amore. La cura appare così distante dalla quantificazione, come le sensazioni di fragilità o dolore della persona assistita sono assenti dalle statistiche. “Mi prendo cura di te” suggerisce una diversa modalità di astrazione (quella del sentimento) rispetto alla misurazione del tasso di divisione cellulare di un tumore (quella del fatto patologico). Ma nel corso di una malattia grave si verificano strani capovolgimenti. O meglio, ciò che sembra essere un capovolgimento diventa un chiarimento. I nostri corpi animali, un tempo solidi, imprevedibili, sensibili e incredibilmente disordinati,  soccombono – imperfettamente, ma intensamente – alle condizioni astratte della medicina. La cura diventa concreta e materiale.

Segretarie, assistenti, tecniche di laboratorio e infermiere non devono solo inserire le informazioni provenienti dal mio corpo nei database, ma anche prendersi cura di me mentre lo fanno. In ospedale, la mia urina è analizzata e valutata dalla stessa persona che mi tiene compagnia chiacchierando amabilmente. In tal modo, le procedure dolorose si fanno meno dolorose. Le lavoratrici che controllano il mio nome due volte, scansionano il mio braccialetto ed eseguono con accuratezza la doppia procedura di controllo mentre mi attaccano all’infusore dei farmaci chemioterapici, sono le stesse che mi toccano con delicatezza il braccio quando ho paura. L’infermiera che mi fa il prelievo di sangue, mi racconta una barzelletta.

Il lavoro di cura e il lavoro dei dati esistono in una sorta di simultaneità paradossale: ciò che entrambi hanno in comune è che spesso sono compito delle donne e, come tutto ciò che è stato storicamente definito come lavoro femminile, è un lavoro che appare invisibile. Spesso viene notato solo quando è assente: una casa sporca si nota di più di una pulita. Lo sfondo che sembra esistere senza sforzo si materializza con enorme fatica: il lavoro di cura e il lavoro dei dati sono silenziosi, quotidiani, continui e infiniti. Il file di un paziente è, come una casa vissuta, un luogo di lavoro che dura per l’eternità umana.

Nel corso del mio trattamento contro il cancro, tutte queste lavoratrici – addette alla reception, paramedici e infermiere – sono state donne. I dottori, a volte donne e altre volte uomini, mi incontrano nell’istante di massima quantificazione del mio corpo. Accedono al sistema, ma digitano meno e, a volte, non lo fanno affatto. Mentre con gli occhi scorrono lo schermo, che mostra le categorie e le quantità aggiornate del mio corpo, penso alle Devozioni Per Occasioni Di Emergenza di John Donne: “Mi hanno visto e ascoltato, immobilizzato e raccolto prove: ho reciso la mia stessa anatomia, mi sono sezionato e ne hanno ricavato informazioni.”
Se le donne sono coloro che trasmutano i corpi in dati, i medici sono gli scanner. Non praticano alchimie eccezionali. Altre lavoratrici mi hanno sublimato ed etichettato: ho informatizzato le mie sensazioni. Sono i dottori che mi leggono, o meglio, leggono ciò che il mio corpo è diventato: un paziente fatto di informazioni, prodotto dal lavoro delle donne.

Corpi al lavoro (o della Social Reproduction Theory ai tempi dello sciopero femminista) #lottomarzo

Da questa settimana, il blog della Technoculture Research Unit dedica alla teoria femminista della riproduzione sociale (Social Reproduction Feminism) un piccolo speciale con una introduzione (qui sotto a cura di Federica Timeto e Tiziana Terranova) e durante le prossime settimane, con tre traduzioni (mutuate anche da altri siti affini o nuove traduzioni) di alcuni saggi in inglese che ci sembrano essere particolarmente interessanti dal punto di vista della diffusione e della declinazione anche in lingua italiana di questo importante filone del pensiero femminista. Partiremo dunque tra due settimane  con ‘Il lavoro dei dati’ della poetessa statunitense Anne Boyer e seguiremo con il blog post sulla ‘inefficienza strategica’ della teorica queer femminista australiana Sarah Ahmed.

Attraverso questo lavoro vogliamo contribuire anche alla costruzione dello sciopero femminista dell’8 marzo.

Come elaborato nell’introduzione di un recente volume sulla Social Reproduction Theory pubblicato dalla Pluto Press, a cura di Titti Bhattacharya, il SRF privilegia l’analisi dei processi attraverso i quali la produzione del valore economico si lega alla riproduzione della forza lavoro del lavoratore, e dei modi in cui “categorie dell’oppressione (come genere, razza, abilità) sono co-prodotte contemporaneamente alla produzione del plusvalore” (Bhattacharya, SRT, intro).

Anche se Marx parla diffusamente di riproduzione sociale, infatti, il suo uso dell’espressione si riferisce al riprodursi del sistema capitalistico nella società ma trascura le attività e le relazioni dei soggetti coinvolti nella produzione, nel mantenimento e nella cura continua della vita come risorsa del capitale, la forza lavoro come fondamento primo del sociale. Se, sosteneva già Marx, ogni processo di produzione è allo stesso tempo un processo di riproduzione, nell’attuale modello economico “antropogenetico” (Marazzi), “il vivente condensa in sé sia le funzioni del capitale fisso che del capitale variabile, “di materiale e strumenti di lavoro passato e di lavoro vivo presente” (vedi anche la definizione di lavoro clinico di Melinda Cooper e Catherine Walby). Il corpo delle donne e il corpo “femminilizzato” è il luogo di estrazione del valore per eccellenza del capitalismo postfordista, che sussume la vita stessa alla radice.

Il SRF dunque estende a sviluppa l’analisi dei processi economici oltre al lavoro salariato volto alla produzione di beni materiali, soffermandosi sui modi di riproduzione sociale del sistema capitalistico che avvengono in diversi luoghi di cura, quali case, ospedali, scuole, prigioni, con l’obbiettivo di fornire una cornice unitaria (pur se non totalizzante) per l’analisi del sistema integrato di produzione/riproduzione contemporaneo. Rispetto a queste prime formulazioni, la teoria della riproduzione sociale nel femminismo contemporaneo sottolinea come la riproduzione della forza lavoro del lavoratore non è soggetta soltanto a uno sfruttamento economico, ma insieme anche allo sfruttamento delle diseguaglianze di genere, classe, etnia e, ci preme aggiungere, sebbene questa categoria problematicamente compaia a malapena nel corrente dibattito, anche di specie (vedi tuttavia Angela Balzano, Greta Gaard, Donna Haraway, Richard T. Twine ). 

Il SRF può dunque essere considerato come una delle declinazioni più importanti della Social Reproduction Theory (SRT), che affonda le sue radici nel femminismo marxista-socialista. Precedenti importanti del SRF sono stati sicuramente i lavori di Silvia Federici, Selma Jones, Mariarosa Della Costa, Leopoldina Fortunato e Alisa del Re che negli anni Settanta in Italia hanno elaborato una critica del concetto marxiano di produzione a partire dal punto di vista della presunta improduttività del lavoro domestico – critica ripresa dalle tesi più recenti di Cristina Morini, Simona de Simoni, Beatrice Busi e Francesca Coin. La SRT si propone anche di superare il residuo umanesimo universalizzante del Marxismo– che per esempio Haraway rimprovera al femminismo marxista in Manifesto Cyborg (MC), e ravvisabile in un testo fondativo del dibattito ma piuttosto ingenuo come The Political Economy of Women’s Liberation (1969) di Margaret Benston. Haraway dunque aveva già ricontestualizzato in un approccio situato, parziale e intersezionale l’analisi della “responsabilità quotidiana delle donne reali a costruire unità piuttosto che a naturalizzarle” (Haraway, MC). Adottare una prospettiva intersezionale per il SRF significa adoperare la categoria di genere non per semplice addizione o estensione rispetto a quella di classe, ma mostrare l’interconnessione fra dinamiche patriarcali e capitalismo nell’informare le relazioni di genere funzionali al “continuo mantenimento e nella riproduzione di una formazione sociale capitalista a livello globale” (Ferguson). Fra queste, le innumerevoli altre diseguaglianze generate dalle relazioni sociali che materialmente incidono sul vissuto dei corpi e le diverse modalità del loro lavoro riproduttivo. In un’ottica intersezionale, il punto di partenza sono sempre i corpi nella specificità delle loro differenze incarnate e situate.

Il SRF mostra dunque come i confini fra lavoro produttivo e riproduttivo non siano affatto così ben definiti: non solo anche il secondo può essere sfruttato come lavoro salariato, ma buona parte del lavoro produttivo nel capitalismo cognitivo, non riguardando più soltanto la produzione di beni materiali, è il più delle volte fornito gratuitamente, assumendo le caratteristiche “femminilizzate” del lavoro riproduttivo (come nel bel volume di Kylie Jarrett sulla ‘casalinga digitale’, ripreso e riassunto in un recentissimo lavoro accessibile qui). Nel primo caso, un esempio è offerto da Fraser che, analizzando la crisi delle pratiche di cura nell’attuale fase del capitalismo finanziario, evidenzia come l’erosione del welfare state dislochi la responsabilità della cura sugli individui e sulle comunità locali, creando un sovraccarico che ha come risultato un aumento delle disuguaglianze fra chi è costretto a offrire il proprio lavoro riproduttivo come produttivo (a basso costo) e chi può permettersi di pagare per il lavoro di cura. Nel secondo caso, è l’analisi di Kylie Jarrett a evidenziare le analogie fra il prosumerismo (consumo produttivo) digitale e il lavoro domestico, caratterizzati entrambi da una forte componente affettiva e cognitiva e da una sostanziale gratuità. “L’espressione casalinga digitale” che usa a questo proposito Jarrett “è una sineddoche che condensa le caratteristiche di un lavoro che è consumo produttivo e lavoro spesso libero e tuttavia sussunto nelle dinamiche del capitale” senza trascurare “l’importanza del genere nella storia sociale e nella teoria del lavoro in particolare rispetto al lavoro associato all’ambito della riproduzione sociale. Per quanto falsa possa apparire l’attribuzione di un certo tipo di attività a un sesso biologico, è da questa attribuzione che il lavoro domestico ha tratto la sua valenza ed è da qui che può essere diversamente mobilitato all’interno dell’ingranaggio oppressivo del capitalismo patriarcale” (Jarrett).

Venute meno le distinzioni tra tempo del lavoro e tempo libero (ora piuttosto tempo del lavoro libero) – il tempo del lavoro accresciuto in intensità ed estensione è potenzialmente infinito – e tra spazio pubblico e spazio privato che caratterizzavano le società disciplinari, la riproduzione della forza lavoro assume oggi un andamento trasversale e ondulatorio, tra la sfera del domestico (lo spazio della casa o l’istituzione della famiglia) e gli altri contesti diffusi di esercizio delle pratiche educative e di cura della fabbrica sociale (un esempio attuale è l’alternanza scuola lavoro descritta da Roberto Ciccarelli, precoce esercizio alla trasformazione della vita in plusvalore, per parafrasare il titolo di un noto saggio di Melinda Cooper) che coinvolgono una materia vivente non più identificabile con la sola generazione naturale, producibile ormai anche biotecnologicamente, né con la sola attività di generazione – vedi le riserve di forza lavoro, che potremmo definire “esogenetica”, fornita da viventi umani e non-umani già esistenti o creati da corpi altri. Come scrive Angela Balzano, “il biocapitale, nell’era postumana dell’antropocene, è al contempo zoepotere e biopolitica” mentre per Cristina Morini, “[n]on c’è separazione che tenga tra corpo e mente: la mente lavorizzata spossessa il corpo di desiderio, lo ammala; il corpo alienato perde parola e libertà di pensiero” (Morini). Il caso delle tecnologie riproduttive, per esempio, è utile per comprendere le strategie capitalistiche di sussunzione del corpo e del desiderio secondo una logica imprenditoriale di stampo neoliberale, dove la scelta demandata all’individuo sulla base di un diritto all’autodeterminazione – come se tutti potessero permettersi di scegliere allo stesso modo – desocializza e depoliticizza la tecnologia mentre sposta l’attenzione dalle cause agli effetti (quello che Morozov chiama “soluzionismo”).

Con l’obbiettivo di riconciliare l’analisi del lavoro salariato e di quello non salariato, il SRF ridà visibilità alle boundary struggles (Fraser) fra la sfera economica e quella sociale (una paradossale e contraddittoria “relazione di separazione-e-dipendenza-e-disconoscimento”) e sottolinea con forza quanto il primo non potrebbe esistere senza il secondo, che a sua volta non è mai completamente svincolato dai rapporti di produzione, ma da questi condizionato nei tempi e nei modi che si “ritaglia” (Bhattacharya), arrivando anche a coincidere in casi estremi di spossessamento del vivente, come la schiavitù degli allevamenti intensivi o nei brevetti di essere viventi.

Il primo appuntamento dunque è per la fine del mese, quando ri-pubblicheremo Il lavoro dei dati non finisce mai di Anne Boyer, un testo apparso originariamente sul magazine Guernica (qui l’originale), in cui aa’utrice riflette sull’intersezione femminilizzata e paradossale fra lavoro di cura e lavoro dei dati nelle sale d’attesa delle cliniche oncologiche a partire dall’esperienza personale. La traduzione che proponiamo è stata realizzata dal collettivo Les Bitches, e apparsa per la prima volta in italiano sul loro blog.

Immagine in evidenza: Hannah Hill

Arcipelago Palestina: territori e narrazioni digitali di Olga Solombrino

Siamo felici di pubblicare su questo blog un’anteprima della prefazione di Iain Chambers al libro di Olga Solombrino Arcipelago Palestina. Territori e narrazioni digitali.  

In Arcipelago Palestina (Mimesis, 2018), Olga Solombrino risponde, nelle parole di Iain Chambers, ‘alla domanda di come essere oggi palestinese in un mondo che nega i diritti di esistere’, dove ‘la diaspora fisica e reale in cui tanti palestinesi vivono – dai campi in Libano, Siria e Giordania alle vite quotidiane negli Stati Uniti …si intreccia con i territori immateriali sostenuti dalle reti digitali.’ L’ ‘Arcipelago Palestina’  include le  ‘isole dei Territori Occupati’ e le ‘comunità disperse per il mondo, rispecchiate, estese e rielaborate a loro volta negli arcipelaghi digitali di Internet’. Per Chambers,  ‘anche questo è un laboratorio della modernità, dove si sperimenta l’esperienza di appartenenza senza un territorio materiale saldato nel suolo (riproducendo, in un paradosso storico crudele, la condizione millenaria ebraica).’  Buona lettura!

Copertina del volume Arcipelago Palestina
Arcipelago Palestina di Olga Solombrino

 La questione palestinese non è una questione locale, confinata nella geopolitica del Mediterraneo orientale. Si tratta di un laboratorio della modernità; una sfida al senso che vogliamo dare al mondo contemporaneo. Ci si trova davanti alla resistenza e al rifiuto di una modernità unilateralmente imposta dalla violenza, in cui chiaramente si arriva ad affrontare la costituzione coloniale del presente nella politica di insediamento dello stato d’Israele. Il rifiuto di scomparire, e di insistere sul proprio diritto a esistere, fa della Palestina una questione che investe il senso storico e politico del presente. La storia degli sconfitti, raccolta e custodita nella sopravvivenza di vite e culture che sfuggono dalla narrazione dei vincitori, fa della Storia dominante una rovina. Dai detriti dall’edificio occidentale, che continua a presentarsi come l’unico archivio autorizzato della modernità, emergono delle domande a cui esso non può e non vuole rispondere. Nella famosa immagine di Walter Benjamin, lo ‘spazzolare la storia contropelo’ fa saltare il suo presunto continuum. A questo punto, altre storie – quelle subalterne e rimosse – vengono registrate e circolano, interrompendo la narrazione, creando uno spazio critico emergente dove viene rivalutata la storia che ci ha portato fin qui. Questo testo bello e incisivo di Olga Solombrino ci invita a costruire e occupare questo spazio.

Con la morte annunciata nei titoli dei giornali ­– dagli annegamenti nel Mediterraneo alle sparatorie razziali nelle città d’America alla sorveglianza violenta dei territori e delle vite in Palestina – tutti i limiti e le ipocrisie dell’economia morale dell’Occidente vengono continuamente esposti. Il nemico, invariabilmente non europeo, non bianco e non cristiano, fondamentalmente queer rispetto alla normativa, viene immediatamente identificato ed esternalizzato. Questi sono i limiti di una storia precisa e delle sue strutture di potere, che rivelano responsabilità politiche e critiche per quei processi che hanno disegnato il mondo d’oggi. Ma svelano, nell’opposizione al loro esercizio, anche i linguaggi e le pratiche insurrezionali, che emergono dai diversi sud del pianeta: dalle lotte anticoloniali in Asia e in Africa alle voci di Frantz Fanon, James Baldwin e le Pantere Nere, dalla Palestina all’Irlanda del Nord, dalle lotte indigene in America Latina e India alle lotte ecologiche ovunque. Questo fronte ampio e intrecciato, saldato in prospettive planetarie, se evidenzia immediatamente una portata politica, ha anche un’importanza epistemologica fondamentale. Espone l’edificio della ragione occidentale e le sue istituzioni a domande insospettate. Rende le loro pretese universali del tutto più precise e localizzabili nel tempo e nello spazio.

È a questo punto che la natura stessa della memoria istituzionale dev’essere radicalmente ripensata, per rompere la gabbia che cerca a confinare e disciplinare le memorie in modo che rispecchino una versione unica del passato-presente. Mescolare ciò che una volta era escluso e separato – per esempio, la cultura europea e araba (o cristianesimo e islam) nelle fluidità storiche del Mediterraneo, o toccare l’accumulo di vita e morte sull’isola di Lampedusa o in Palestina – significa costruire degli archivi che espongono drammaticamente le pretese coloniali della modernità, in cui tanti esseri umani sono resi “esterni alla categoria degli umani”[1]. Se gli archivi istituzionali, come l’odierno Israele, sono laboratori dei meccanismi colonizzatori della modernità che murano e racchiudono il mondo, catalogano e definiscono i suoi contenuti, rendendoli ricordi asserviti alla sua logica e al suo linguaggio, essi non possono comunque sfuggire all’interpretazione, alla contestazione, al rimontaggio. Sherene Seikaly ha espresso con forza questa possibilità:

Nelle sottili intersezioni tra memoria popolare e pratiche archivistiche giacciono le storie che le persone raccontano per dare un senso al quotidiano. Tessono queste storie per plasmare il presente, costruire legami con il passato e rivendicare interessi per il futuro. Attingono alle continuità. Distinguono le rotture. Assistono a quel pozzo di possibilità e pericolo che è la contingenza storica. Vagliano attraverso la ripetizione per identificare il singolare, il nuovo. E costruiscono e nutrono un archivio: uno che tiene traccia della colonizzazione e custodisce la volontà di decolonizzare. Gaza oggi, nelle sue continuità e nelle sue rotture, è un’istanza dell’archivio che è la condizione palestinese.[2]

Per sfuggire al mondo coloniale è necessario strappare con forza la sua logica. Non è una scelta morale presa in un campo neutrale di antagonismi eguali, come vorrebbe suggerire una logica liberale, sia che si parli dell’Algeria ieri o della Palestina oggi. È una necessità storica dettata dalla schiacciante disparità di potere e forza prodotta dalla condizione coloniale. Non si tratta di scegliere di sostenere Hamas a Gaza, ma piuttosto di capire la produzione coloniale di quella situazione in cui qualsiasi forma di resistenza e rifiuto può acquisire potere solo attraverso la violenta insistenza di esistere e di essere. Come ci ha insegnato Frantz Fanon, questo significa procedere criticamente oltre la struttura umanistica esistente, che riduce tutto alla moralità astratta degli ‘esseri umani’ proprio nel punto in cui alcuni sono considerati più ‘umani’ degli altri (gli anonimi colonizzati e subordinati che sono semplicemente nativi, indigeni, neri, arabi, palestinesi…).

Si tratta, come detto, di una questione planetaria, articolata tramite numerose azioni che uniscono situazioni locali con scenari globali. Basti pensare alla continua spoliazione della natura con l’incessante trasformazione della terra in proprietà private per arrivare a brevettare le conoscenze e le pratiche agro-medicinali locali da vendere nel mercato, alle guerre in Congo per le materie prime essenziali per la produzione di telefoni cellulari, all’organizzazione globale dell’agricoltura e delle risorse per i bisogni del Primo Mondo, alle pratiche infinite di appropriazione violenta perseguita da Israele in Palestina, alla discriminazione razzista e lo sfruttamento del lavoro e delle vite ovunque. Queste sono le gerarchie violente stabilite dal capitalismo nella formazione della modernità occidentale, oggi globalizzata attraverso i protocolli neoliberali, che deliberatamente ignorano un mondo del tutto più ampio e diversificato nel perseguimento del proprio benessere, ‘libertà’ e sicurezza. Questo è il colonialismo. È anche il frutto storico avvelenato del liberalismo che ha giustificato l’estensione globale del governo europeo, del genocidio, della schiavitù e dell’apartheid. Entrambi sono storicamente e culturalmente essenziali per l’economia politica del presente.

Il potere di mappare e modellare il mondo in questa maniera svela l’architettura del potere: non si tratta mai semplicemente dell’utilizzo di un linguaggio tecnico, neutro o ‘scientifico’. Nelle zone di confine, come quella tra Israele e i Territori Occupati, una serie di pratiche militarizzate oggi portano a ciò che Eyal Weizman chiama un “laboratorio dell’estremo” che, a sua volta, produce la “morfologia dinamica della frontiera”[3]. Il territorio, continua Weizman, non è mai piatto come una mappa, ma striato sotto i nostri piedi (falde acquifere, diritti terrestri) e sopra le nostre teste (corridoi aerei, onde elettromagnetiche piene di segnali radio, reti di telefonia cellulare, posizionamento GPS, comunicazioni a banda larga). Con Ilan Pappé, che identifica in Israele una colonia di insediamento che priva la popolazione locale della Palestina attraverso un regime di apartheid, si arriva a una realtà che si rivela essere esemplare piuttosto che eccezionale[4].

Qui si tocca il cuore imperiale dell’Occidente e il disagio di altre società coloniali di insediamento – pensiamo agli Stati Uniti (o all’Australia, alla Nuova Zelanda e al Canada) – che dovrebbero condannare le stesse pratiche che hanno garantito la loro sovranità. Nel frattempo, procedure analoghe incidono sul Mediterraneo, nello stesso modo in cui si pattuglia il confine tra gli Stati Uniti e Messico. Le mappe sono multiple, simultaneamente verticali e orizzontali. Producono una matrice tridimensionale continuamente mutante. Distinzioni flessibili e mobili sostengono linee invisibili e zone mutevoli di territorio materiale e immateriale, di lavoro da sfruttare e ricchezza da estrarre. Poiché le frontiere distinte scivolano in zone di confine oscillanti, non sono mai semplicemente fisiche o statiche. Sono istanze di autorità piuttosto flessibili che sostengono la produzione continua di paesaggi interconnessi. La modalità di controllo assunta per estendere dal centro verso la periferia l’imposizione di un potere unico lascia ora il posto alla flessibilità di una gestione molecolare complessivamente più diffusa.

Dalla brutalità materiale della colonizzazione costante delle storie e delle vite palestinesi emerge la sfida di costruire un senso di appartenenza tramite cui rimettere in moto tale archivio per produrre territori e narrazioni in grado di sfuggire dal dispositivo coloniale. Se Israele è diventato un laboratorio della modernità per i vincitori – in cui si perfeziona la tecnologia della guerra e della sorveglianza e i dipartimenti di polizia americani ricevono istruzioni già sperimentate e aggiornate – anche la sopravvivenza della Palestina continua a sfidare la prospettiva di una modernità unica che rispecchia solamente coloro in grado di imporsi. Nel rispondere alla domanda di come essere oggi palestinese in un mondo che nega i diritti di esistere, ci troviamo di fronte alla diaspora fisica e reale in cui tanti palestinesi vivono – dai campi in Libano, Siria e Giordania alle vite quotidiane negli Stati Uniti – e che si intreccia con i territori immateriali sostenuti dalle reti digitali. L’arcipelago dell’appartenenza palestinese, sia nelle isole dei Territori Occupati, sia nelle comunità disperse per il mondo, è rispecchiato, esteso e rielaborato negli arcipelaghi digitali di Internet. Anche questo è un laboratorio della modernità, dove si sperimenta l’esperienza di appartenenza senza un territorio materiale saldato nel suolo (riproducendo, in un paradosso storico crudele, la condizione millenaria ebraica).

Le linee di fuga sostenute dai collegamenti digitali (a loro volta sostenuti dai numeri hindi e il senso di zero, trasmessi e conosciuti da noi come numeri arabi, su cui questo linguaggio si regge) riconsegnano il diritto transitorio di narrare. Le comunità virtuali sostengono anche altri immaginari che riescono a sfuggire alla cattura in una logica esclusivamente acritica e consensuale. L’instabilità dei processi che modellano lo spazio-tempo sempre più diasporico e deterritorializzato rende tutto potenzialmente parte di una sfera pubblica accelerata e frantumata. Il lavoro critico sta nell’assemblare i pezzi, esplorare i nodi, tracciare i collegamenti, in modo che le molteplici versioni non autorizzate della modernità continuino a incidere sulla narrazione di un mondo ancora, nonostante tutto, in costruzione. Come questo volume mostra in maniera acuta, interrogare questo scenario significa rompere quella linearità cronologica che riporta la scomparsa della Palestina dalle mappe e dai discorsi di una storia concepita esclusivamente come la parabola dell’Occidente e dalle sue istituzioni di saperi-poteri. Elaborare altre mappe, dove le storie rimosse e negate tracciano dei percorsi che si snodano nelle vie digitali, significa raddoppiare, piegare ed estendere le possibilità della modernità, portandola ben oltre i limiti e le frontiere che cercano di inquadrarla e controllarla.

Riaprire l’archivio, e toccare la costituzione coloniale del presente significa ovviamente non solo parlare criticamente di Israele, ma anche dello stesso Occidente, in cui criticare e affrontare Israele e i suoi crimini contro l’umanità significa affrontare noi stessi, congelati dal giusto senso di colpa storica per lo Shoah, che blocca ancora qualsiasi critica della politica coloniale dello stato di Israele per paura dell’accusa di antisemitismo. Riconoscere che la questione palestinese non è semplicemente una questione geopolitica, o quella dei diritti negati di un popolo, ma è storicamente e politicamente una responsabilità europea, richiede di affrontare uno dei tanti scarti e residui di una storia imposta e sostenuta dalla violenza dell’Occidente. In questa mondializzazione della questione (il lato oscuro della globalizzazione non ridotto solamente alla piatta metafisica del ‘mercato’) la geografia virtuale dell’arcipelago palestinese sfida e sopravvive alla geografia attuale per cui la Palestina ormai non esiste (vedi Google e Apple Maps). Il mondo disegnato sulla carta di ieri e sullo schermo piatto del computer di oggi è perforata, tagliata e interrotta da altre traiettorie. In questa ri-elaborazione in un mondo né omogeneo né a un’unica direzione, i linguaggi dell’appartenenza acquistano una potenza poetica – quell’eccesso che ci porta fuori delle mappe consuete per confutare la brutalità della razionalità che chiude tutte le porte sul futuro tranne la sua – dove si inizia a coltivare un’altra politica.

 

[1] S. Seikaly, Palestine as archive, in “Jadaliyya”, 2 Agosto 2014. Accessibile a: http://www.jadaliyya.com/pages/index/18760/palestine-asarchive [14/10/18]

[2] Ivi.

[3] E. Weizman, Architettura dell’occupazione, Spazio politico e controllo territoriale in Palestina e Israele, Bruno Mondadori, Milano, 2009.

[4] I. Pappé, a cura di, Israel and South Africa. The Many Faces of Apartheid, Zed Books, London, 2015.

Tumblr e il porno, due calde reazioni a caldo

Quelli che seguono sono due commenti di Roberto Terracciano e Nina Ferrante sul ban da parte di Tumblr del contenuto per adulti sulla piattaforma. Se hai cambiato idea sulla lettura di questo doppio post, puoi uscire: portami alla pagina dei gattini

Il Tumblr nel CorSera

di Roberto Terracciano

Ok, tutti ce lo siamo detti tra i denti ma non è mai uscito sulla pubblica piazza: chi guarda porno su Youporn ormai viene visto alla stregua di quelli che nemmeno cinque anni fa si nascondevano nella sezione hard di un videonoleggio o di chi come me scrivono su Facebook post lunghi come questo. I blog not-safe-for-work sono invece delle gallerie curate gratuitamente da amatori e amanti del genere che pubblicano in modo ragionato le proprie foto o quelle di altri. Mi sono inscritto a Tumblr in un’epoca in cui sembrava che bisognava essere attivi su tutti i social, anche quando non si capiva bene a cosa servissero ma mi sono avvicinato al suo lato speziato molto dopo per risvegliare quel piacere dei racconti erotici amatoriali che leggevo da adolescente fatti di luoghi oscuri e situazioni liminali in cui non mi sarei mai cacciato, per poi scoprire un mondo fatto di foto, di video e una fitta rete di blog che “parlavano” tra di loro.

Cose molto tumblr

Tumblr è stato a lungo percepito come il più spocchioso servizio di blogging, quello che non permette di commentare i post ma di rebloggare ovvero ricondividere il post ad libitum. Un blog a zero commenti, minimalista, nichilista, libero dall’ansia della conversazione, un’idea vista con sospetto all’epoca di Blogger, di Splinder e dei commenti di haters su YouTube. Come in un bicchiere per il sex on the beach, nel tumbler social si mischia tutto: sesso, gattini, triangoli hipster, paesaggi, meme e citazioni decontestualizzate. In questa community fatta di relazioni di condivisione però hanno trovato rifugio gli amanti del porno, di amatori, di foto erotiche grazie anche all’apertura della piattaforma rispetto a questo tipo di contenuti.

Cosa è successo?

Qualche giorno fa l’app store di Apple rimuove l’applicazione di Tumblr dal suo negozio per violazione dei regolamenti di Apple e su applicazione della legge SESTA/FOSTA a causa una segnalazione di un post pedopornografico. Nell’ecologia delle app, in ambienti chiusi quali Apple, il gestore del negozio governa il flusso di informazioni (finirà che come Facebook, lo store dovrà definirsi una media-company). Per evitare di essere cancellati dal PlayStore di Google e dall’appstore di Apple i gestori della piattaforma hanno deciso di limitare la libertà di espressione dei propri utenti, in modo tra l’altro legittimo essendo Tumblr una piattaforma proprietaria, adducendo una serie di motivazioni moraliste con toni paternalistici. Scrive Jeff d’Onofrio – ad della società – in un post-comunicato “dobbiamo decidere che community vogliamo essere?” “Daremo la possibilità ai blogger nsfw di pubblicare in futuro post adeguati” (grazie eh!). Ora pare un po’ ironico definirsi community se chi partecipa alla comunità non ha diritto di co-decisione delle pratiche della stessa.

Perché su Tumblr?

Oltre la libertà concessa dalla piattaforma era lo stesso suo funzionamento a garantire il riconoscimento, entro i dovuti limiti, dell’autorialità dei post, attraverso la funzionalità del trackback per risalire al blog originale del post condiviso. Questo meccanismo creava in un certo qual senso una rete di pari che si riconoscevano e che producevano in maniera autonoma il contenuto.

Porno 2.0

Ma nell’era dello user generated content in cui se non paghi un prodotto, il prodotto sei tu, molti dei porno amatori avevano scoperto le gioie di Onlyfans, piattaforma che permette ai produttori di contenuti di essere pagati per il loro lavoro e di lasciare su Tumblr solo dei teaser delle proprie gesta erotiche. L’onnipotenza di PornHub che ha in mano praticamente tutto il mercato di diffusione online di porno ha secondo molti lavoratori del settore rovinato il genere, le cui produzioni industriali hanno danneggiato sia l’arte ma anche l’immaginario legato al sesso e ai rapporti di genere nell’espressione della sessualità. Cosa confermata dall’introduzione del sistema dei token in Chaturbate e Cam4. Laddove la piattaforma incoraggiava una volontaria espressione del proprio desiderio online sono intervenuti i gettoni e i goal attraverso i quali si promette una determinata performance. In questa nuova veste i siti di “social-porn” si traducono visualmente nell’immagine di un condominio di finestre da cui si affaccia un esercito annoiato di camboy e camgirl che vendono le proprie prestazioni un tanto al chilo e in cui si promette si promette si promette e poi non si scopa mai. Ottima metafora del capitalismo di piattaforma: comodo ma come dire poca soddisfazione. Il risultato è che il sesso è diventata la cosa meno sexy del mondo.

Free culture

È qui che tutti i nudi vengono al pettine. Dopo anni di tecnoentusiasmo per tutto ciò che è gratuito online ci si è dovuti fare un esame di coscienza ed essere onesti: tutta la nostra attività online (come molta parte di quella offline) è lavoro gratuito, ed è una forma che quanto meno dev’essere riconosciuta. Il problema di Onlyfans e Cam4, al pari di mille altre piattaforme di microjob, però è che pongono l’utente in posizione di autosfruttamento. Insomma la free culture non doveva avere questo epilogo. Piuttosto piattaforme come Tumblr che hanno campato, diciamocelo, grazie alla circolazione di materiale hhhhhhooooottt decidono di chiudere ai suoi principali community builder lasciandoli senza casa né riconoscimento, probabilmente commettendo uno dei più spettacolari suicidi digitali di una compagnia online.

La chiusura di Tumblr sul contenuto per adulti è una scure che cade sì sul porno ma anche sulla sperimentazione, sull’arte e ci interroga sulla privatizzazione degli spazi pubblici on e offline e sull’opportunità o meno di fare ancora parte di questo tipo di economia/logia digitale, una forma autoritaria di governo dell’informazione su cui da utenti non abbiamo alcun diritto di negoziazione.


Effetti della censura del porno su Tumblr: tempo per scrivere della censura del porno su Tumblr

di Nina Ferrante

Lei entrò di soppiatto nella stanza, foriera della sciagurata notizia:

“Hanno tolto i porno da Tumblr. Come faremo?”

Cerchiamo immediatamente delle buone ragioni o delle ragioni qualsiasi per strapparci via le giffine porno, assaggi di fantasie, un colpo d’occhio su più lunghe trame di desiderio. A lungo vituperate come simbolo di una sessualità predatoria e compulsiva, Tumblr in realtà ha diffuso album con scatti animati di fantasie di ogni tipo, trascendendo dalla categorizzazione del labeling e del tagging, funzionando piuttosto per disseminazione e contagio di hashtag, o come la tecnica voluttuosa delle ciliegie: una tira l’altra.

Confesso di essere una signora d’altri tempi, ancora legata alla ricerca estetica e alle lunghe trame, eppure non disprezzo un contenuto intenso e breve che funzioni come un sorsetto dalla fiaschetta, che mi dia lo slancio e la leggerezza per affrontare un impegno stressante, la scrittura, un date… insomma non disdegno. Tumblr tuttavia è una scoperta recente anche per me, e comunque ci sono entrata dalla porta di retro, su suggerimento di gif di gattini che comparivano casualmente in porno amatoriali. Nulla di più postporno a pensarci, di più efficace nel decentrare il porno dall’atto penetrativo e risignificare l’erotismo da altre prospettive. E poi gattini e porno, un diabolico connubio, solo apparentemente impossibile, tra i contenuti più ricercati di sempre dell’internet.

Avevo già un account, me l’ero fatto quando mi avevano messo in stop su facebook per aver detto che un prof di Scienze Politiche della Federico II era un porco molestatore. A rota di social riattivai Twitter, Instagram e pure Tumblr; finsi di appassionarmi ai diari on line di disagiat* queer statunitensi e surfai tra illustrazioni, poesiole, quadernini e altri contenuti hipsters. Ho anche a lungo coltivato io stessa l’idea di condividere un diario, riprendere la scrittura, cercare contenuti che facessero di me una bella persona. Poi fortunatamente Mark mi ha perdonata e sono tornata su Tumblr solo successivamente per i pornetti. La scoperta è stata sorprendente, l’incrocio tra i diari queer e la ricerca del porno, con una zampata di gattino impertinente, ha istruito un algoritmo stranamente intelligente che mi ha aperto un mondo di esplorazioni, sperimentazioni e autorappresentazioni.

Il panico si diffonde nella mia bolla social con la velocità che solo la morte di un vip riesce a raggiungere; sarà stato il portato epico della tragedia. Una domanda rimbalza tra post e commenti, un unico quesito attanaglia la mia community: “A che serve Tumblr senza porno?”, o anche nella versione più distaccata, politica, produttivista, a tratti intellettuale: “Come sopravviverà Tumblr a questa censura?”.

Già vestendo il lutto per la prematura dipartita della nostra piattaforma porno preferita, principiamo la ricerca delle ragioni. In reatà è Jeff D’Onofrio stesso a scriverci per dirci che tutto è cambiato. Come accade per gli eventi epocali, che potenzialmente possono far risentire gli utenti dei social, è il CEO stesso ad assumersi la responsabilità di interloquire con ogni singola persona e lanciare un accorato appello al senso di comunità. Tuttavia qui non ci viene detta tutta la verità e la ragione data è invece la scusa più consunta, utilizzata ogni volta che si deve porre fine a un dibattito sulle libertà sessuali e l’autodeterminazione: la difesa del bambino.

Pubblicare qualcosa che è dannoso per i minori, compresa la pornografia infantile, è ripugnante e non ha posto nella nostra comunità. Abbiamo sempre adottato, e adotteremo sempre, una politica di tolleranza zero per questo tipo di contenuti.

Ma come ci ricorda Paul Preciado: “chi protegge il bambino queer?

La libertà di espressione delle giovanissime frocie e trans che hanno trovato proprio su questa piattaforma un luogo dove trovare, raccogliere e condividere i propri immaginari sessuali, come verrà tutelata? Il senso di empowerment che può dare il riconoscersi come corpo desiderante, ma soprattutto desiderabile, quali altri spazi troverà? Jeff liquida così queste domande:

Su Internet non mancano i siti con contenuti per adulti. Lasceremo a loro questi contenuti e concentreremo i nostri sforzi per creare l’ambiente più accogliente possibile per la nostra comunità.

È veramente interessante la costruzione di questa frontiera, dove all’interno si protegge un’intera comunità infantilizzata, dai pericoli di un mondo pieno di “contenuti per adulti”. Non arrovellatevi troppo il cervello per una definizione definitiva di ciò che è adulto e quindi da espellere dalla comunità:

Quali sono i contenuti considerati per adulti?

I contenuti per adulti includono principalmente foto, video o GIF che rappresentano organi genitali realistici o capezzoli femminili, nonché tutti i contenuti, tra cui foto, video, GIF e illustrazioni, che rappresentano atti sessuali.

Ovviamente mentre si esplicita la regola si produce la sua eccezione:

Cosa è ancora permesso?

Alcuni esempi comuni di eccezioni, ovvero contenuti ancora permessi, includono l’esposizione di capezzoli femminili per l’allattamento, momenti prima o dopo il parto e situazioni legate alla salute, come ad esempio immagini successive alla mastectomia o ad interventi chirurgici relativi al cambiamento di sesso. Contenuti scritti come erotismo, nudismo impiegato per temi politici o di attualità e immagini di nudi presenti in ambito artistico, come sculture e illustrazioni, possono essere liberamente postati su Tumblr.

L’eccezione è dunque la piattaforma stessa, che strizza l’occhio alle proteste che sono state mosse contro altre, colpevoli di aver indiscriminatamente operato una censura di queste immagini comunque considerate tollerabili perché desiderabili ma non con una connotazione sessuale.

La parte più interessante di queste comunicazioni resta il modo in cui alcuni concetti nati nelle comunità queer e sex positive vengano decontestualizzati, estetizzati e depoliticizzati, spiegandoci nella morbidezza della nostra lingua in che modo saremo espropriat*. Proprio a iniziare dal concetto di comunità, il modo in cui ci siamo trovat* e raccolt* intorno a questa piattaforma, l’abbiamo riempita rendendola produttiva e desiderabile, diviene invece il modo in cui viene costruita una frontiera, che produce dell’esclusione e un bisogno di protezione da parte di un’autorità. Così la stessa parola safe, una pratica orizzontale di negoziazione per l’accoglienza, slitta nel significato più proprio che assume nella traduzione italiana che conosce solo il concetto di sicurezza. E infine, ma sin dal principio del titolo Un Tumblr migliore e più positivo, si appropria del concetto di positività per svuotarlo di tutte le lotte di riappropriazione d’immaginari e pratiche sessuali, e renderlo un feticcio vuoto di ciò che ci può rendere felici e confortevoli in un mondo bonificato dal sesso.

La verità, infatti, che non ci viene raccontata da Jeff, è che questo provvedimento è stato preso a seguito delle leggi SESTA (Stop Enabling Sex Traffickers Act) e la legge FOSTA (lotta contro il traffico sessuale online), approvate quest’anno negli Stati Uniti; le due leggi hanno reso responsabili le piattaforme dei contenuti pubblicati dagli utenti, e sotto la spinta della retorica della lotta al traffico umano, è stata attuta una bonifica di molte piattaforme e la chiusura di alcuni portali utilizzati da sex worker e attivisti per promuovere prestazioni e pratiche. Lo stesso Grindr ha bloccato numerosi utenti sospettati di utilizzare la app per lavoro sessuale. Il lavoro per le piattaforme, quello informato dal desiderio, anche esplicitamente sessuale, è legittimo fin tanto che il consenso e i guadagni non siano nelle mani de* utenti stess*. Le leggi hanno immediatamente sollevato le proteste di sex workers e attivist* complici che hanno denunciato come questi provvedimenti – così come altri interventi abolizionisti – non colpiscano il traffico sessuale, ma rendano ancora più precarie e pericolose le condizioni di lavoro per chi sceglie di praticarlo in modo consensuale.

Infine giunge la domanda legittima:

Come vengono classificati i contenuti per adulti?

Questo lavoro richiede sia una classificazione con l’apprendimento automatico che una moderazione da parte del nostro team per la Sicurezza, le persone che aiutano a moderare Tumblr. (…)

I computer sono meglio degli umani quando si tratta di classificare, per questo ne abbiamo bisogno, ma non sono così bravi a rilevare sfumature e a prendere decisioni contestuali. Si tratta di un processo in evoluzione per tutti noi e ci stiamo impegnando al massimo per applicarlo al meglio.

La domanda legittima assume il carattere della necessità, per aprire una via di fuga da questa gabbia distopica fatta di controllo e censura delegata a delle fredde macchine sotto il controllo di umani più umani. L’orizzonte dell’utopia verso il quale muoversi sarebbe proprio un processo simpoietico d’ibridazione, piuttosto che un percorso evoluzionista. Invece di insegnare alla macchina un algoritmo – un linguaggio composto da un insieme di comandi – in grado di riconoscere i “contenuti per adulti”, senza per altro fidarci di quali decisioni verrebbero prese, potremmo immaginare l’algoritmo come una lingua condivisa, transfemminista, includente; che produca spazi in cui sentirsi abbastanza confortevoli e accolte da poter essere coraggiose nel condividere anche i nostri desideri, senza incorrere nelle molestie della censura o del patriarcato; un cyborg learning reciproco, non indirizzato a colpire dei target, parole scomode, soggetti sensibili; in cui una parte deve mantenere il controllo e l’altra solo apprendere, nel terrore costante della perdita di controllo su ciò che la macchina apprende da sola infinitamente. Un terrore che si nutre di ciò che alla macchina insegniamo: scovare, disciplinare, punire, censurare, la bianchezza, le frontiere, il terrore dei corpi, della libertà ,del desiderio. Non ci resta quindi che essere coraggios*, immaginare una nuova relazione con la macchina in cui apprendiamo reciprocamente quello che non è ancora qui, ora. Intanto non ci restano che i gattini.

TRU COMUNICATO: SOLIDARIETA’ A ROBERTA POMPILI

 
All’indomani dell’enorme e potente corteo del 24 Novembre di Non una di meno in stato di agitazione permanente – a cui molte di noi hanno partecipato – abbiamo appreso con costernazione della sentenza che ha colpito Roberta Pompili, membra della TRU e autrice per questo blog.  Roberta Pompili è un’antropologa televisiva,  un’attivista e una studiosa molto preziosa della nostra unità di ricerca.
Insieme a Michela Nardi, è stata condannata per oltraggio a pubblico ufficiale, colpevole entrambe di aver pronunciato la frase “fuori i fascisti dalle nostre città”, rivolto ad un presidio delle sentinelle in piedi, un movimento di ispirazione religiosa che si è formato per combattere la legge contro l’omofobia,  e in generale contro i diritti delle soggettività e famiglie LGBTQ. Espressione di questo movimento è  la figura dell’allora consigliere regionale Pillon contro il cui decreto di legge sul divorzio nonunadimeno ha manifestato il 24 novembre. La TRU difende e promuove i saperi femministi e queer, aderisce al movimento nonunadimeno nazionale e alla sua battaglia contro la proposta di legge Pillon e quindi manifesta piena solidarietà e sostegno a Roberta e Michela.