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Archeologia della rete frocia: memorie della ‘Lista Lesbica Italiana’

Qualche settimana ho avuto modo di conoscere Katia, che mi ha ospitato insieme ad altre “queers” come ci chiamava lei. Ci ha coccolatu e viziatu e ci ha persino fatto dormire nelle lenzuola stirate. Eravamo lì, a Milano, per la presentazione di un libro e più in generale per parlare di transfemminismo queer a Lesbiche Fuori Salone.

Lista Lesbica Italiana Herstory

E’ stato in questa occasione che ho sentito parlare, a cena, di Lista Lesbica. Fino a quel giorno per me Lista Lesbica era uno striscione enorme che avevo visto a delle manifestazioni di movimento. Durante l’enorme manifestazione a Roma di Non Una Di Meno, quando la folla minacciava di disperderci in continuazione, lo striscione era diventato il nostro punto di riferimento per darci appuntamento e ritrovarci nello spezzone transfemministe. Credevo fosse un pezzo storico dell’attivismo lesbico italiano, mi immaginavo più radicale dell’associazionismo mainstream, ma neanche rivoluzionario. Vengo invece a sapere che era una mailing list per lesbiche molto attiva negli anni ’90. Rachele quando incontra la mia curiosità mi consiglia di chiedere a Katia se è interessata ad una discussione su lesbiche e criminalità. Non aggiunge altro. Appena torniamo a casa, ormai notte, chiedo a Katia: “Katia, sarei interessata ad una discussione su lesbiche e criminalità” e lei scoppia a ridere. Inizia il racconto delle storie: le lesbiche in lista cercavano in continuazione occasioni per incontrarsi, dare volti ad i nomi, molto spesso avatar, che leggevano in lista. E così inventavano in continuazione discussioni astruse come pretesti (tipo le lesbiche e la criminalità).

La Storia, però, quella ufficiale, è raccolta in “M@iling Desire. Conversazioni in una comunità lesbica virtuale”, un testo ibrido tra il saggio, la letteratura, ma soprattutto un’ inconsueta forma di oralità, a cura di diverse autrici, ed edito nel 1999 da Il dito e la Luna. La Storia, appunto, inizia nel 1996, quando durante la seconda settimana lesbica a Bologna, in un tavolo tematico sul rapporto tra donne e nuove tecnologie, nasce la Lista Lesbiche Italiana. È ancora Katia Acquafredda, nell’introduzione del libro, a chiarire, “Ospitata da Orlando, il Server del centro Documentazione delle Donne di Bologna, LLI avrà il suo inizio ufficiale nel novembre ’96 col proposito di facilitare, tra l’altro, la diffusione di informazioni tra diverse realtà del movimento lesbico italiano e stabilire connessioni stabili tra singole e gruppi”. In realtà la lista si trasforma molto presto in un primo esperimento di cyber socializzazione che precede la nascita delle community, dei forum e e un’era giurassica prima di Guapa, Brenda e le altre hook up apps.

A raccontare tutto è soprattutto Katia, la listowner, o la listauner, come viene chiamata in alcune mail raccolte nel libro, che conservano anche off topic ed errori di battitura, tracce della fretta, delle stanchezze, dei fusi orari o semplicemente della poca dimestichezza con una tecnologia con cui, all’epoca, toccava ancora familiarizzare. Intanto a Milano, spiaggiate sul divano insieme a me, anche alcune Llilline – così si chiamavano le iscritte – che avevano conosciuto sulla loro pelle il terrore de “La Telefonata”: per iscriversi bisognava mandare un numero di telefono per farsi contattare da una delle amministratrici che spiegava a voce tutte le raccomandazioni per tutelare la lista e la safety delle partecipanti, per esempio non far leggere le mail a persone indesiderate e quali accorgimenti usare prima della diffusione degli smartphone e quando i computer non erano così personal.

Com’è che le zebre finirono a limonare con gli unicorni

“Anche se i classici comunicati inviati dai gruppi non hanno mai smesso di circolare, la conversazione in lista si è fatta progressivamente più articolata e personale, generando così uno spazio di ricerca e riflessione, ma anche un luogo di incontro e aggregazione” ricostruisce ancora Katia, o altrimenti detto, è vero che la lista diviene una delle prime sperimentazioni di dispositivi tecnologici di rimorchio, ma è anche vero che ha attivato una serie di discussioni che hanno contribuito alla soggettivazione politica, individuale e collettiva, delle lesbiche italiane. Un pezzo di queste discussioni sono restituite pubblicamente nel libro, organizzato per thread/capitoli: presentazioni, coming out, fedeltà, maternità e lesbiche sposate. Particolarmente interessante è stata la lettura del thread “Cos’è una donna?”, in cui, a partire dall’opportunità di accettare in lista Helena Velena (un nome chiave delle controculture cyber e punk in Italia) si discute il posizionamento delle lesbiche rispetto alle trans e più in generale si pone la sfida all’identità lesbica oltre il femminile essenzializzato. Alle spalle, ma non troppo, di questa sfida c’è anche un dibattito molto aspro sulla democraticità dello strumento e su come vengano prese le decisioni. All’epoca la sfida non viene raccolta e Katia decide per tutte, scaricando Helena Velena. Non so se loro si siano mai rincontrate per riaprire quella discussione. Tuttavia, nello scambio di messaggi è possibile riconoscere quello che Liana Borghi, nella mail di postfazione indirizzata alle Llilline, definisce un “lavorio rizomatico” di una coscienza politica in formazione, tra la necessità ancora stringente di soggettivazione lesbica, ma anche la profezia di un processo creativo che produceva nuovi cyber-terreni di sfida alle politiche identitarie, quando queer era ancora solo una parolaccia. E noi eravamo lì, invitate da Katia, che ci regalava una spilla con una zebra e un unicorno che limonavano, la sfida di uno nuovo terreno di incontro tra il lesbismo storicamente separatista e il transfemminismo queer.

Archeologia dell’interfaccia frocia

Tra i suoi racconti mi hanno colpito soprattutto quelli in cui la lista ha funzionato materialmente da rete di supporto e cura per le ragazze che venivano sbattute fuori di casa, provvedendo in alcuni casi a trovare perfino un tetto e un lavoro. La rete, insomma, era davvero una rete tutt’altro che virtuale, ed è ancora Liana Borghi a sfidare questo confine: “Chi lo dice che la Rete è solo un simulacro del reale? La Lista, non vi sembra un luogo reale di scambio? Non è forse lo spazio interattivo del nostro desiderio? Una nostra polis? Dicono che la Rete sia un ambiente tattile dove la scrittura multimediale traduce il desiderio in simbolico”. Emerge il divenire consistente di una comunità di affetti e politica tra i racconti di Katia e le mail raccolte nel libro, che ancora conservano le mail attive delle Llilline, proprio per permettere di poter riattivare il thread con nuove risposte, rendendo ibrida la carta stampata attraverso questi collegamenti. Già nel 1999, anno di pubblicazione del libro, la retorica cyber pessimista parlava molto della distruzione della socialità negli spazi pubblici e delll’isolamento, ma quello che leggo in queste pagine è invece la possibilità di costruire soggettività, politica anche molto identitaria, addirittura non sempre esplicitamente politicizzata, ma soprattutto forse reti di neo-mutualismo a partire dalla relazione tra ‘virts’, le llilline. Ho ripensato a tutto questo mettendolo in relazione a quello che Roberto Terracciano ci ha insegnato sulle nuove interfacce delle hook up che lasciano aperto il canale esclusivamente allo scambio uno ad uno. E così questa archeologia della rete frocia non ci invita ad alcuna malinconia del tempo passato, ma piuttosto ci obbliga ad interrogarci sull’architettura dello spazio cyber da cui non possiamo lasciarci isolare poichè con sempre maggiore insistenza investiamo i nostri desideri di riconoscimento e di rimorchio.

Di cosa parlano i chatbot quando parlano fra loro?

L’interpretazione prevalente del test di Turing e la tendenza ricorrente a cantare vittoria per il suo superamento (salvo puntuali smentite) rivelano che l’intenzionalità dell’intelligenza artificiale (AI) è quasi sempre indagata a livello cognitivo. Tuttavia, una recente ricerca condotta alla Tsinghua University di Pechino ha dimostrato che nell’interazione coi computer gli umani preferiscono nettamente i chatbot “emozionali”, quelli che già nel 2005 Bickmore & Picard definivano “relational agents”: agenti autonomi in grado di partecipare empaticamente alle conversazioni con gli umani perché istruiti a riconoscerne le diverse reazioni emotive. Nel caso della ricerca in questione, l’algoritmo che rende emozionali questi chatbot è stato creato taggando più di ventimila conversazioni del social network cinese Weibo e poi raggruppando le emozioni in cinque macro-categorie, molto simili alle reazioni introdotte su Facebook a partire dallo scorso anno.

Ovviamente, la performance di umanità che ci aspettiamo dalle macchine non rappresenta mai un umano generico e universale, ma assume precise caratteristiche che da un lato riflettono, dall’altro rinforzano precise relazioni sociali e di potere. Nel caso delle macchine-femmina – un esempio è la femminilizzazione delle assistenti virtuali, come Siri di Apple o Cortana di Microsoft – le connotazioni di genere servono a rendere la macchina allo stesso tempo, e paradossalmente, più macchina, cioè più funzionale perché più servizievole, ma anche più umana, cioè meno “fredda” perché più affettiva e seduttiva (aspetti considerati naturalmente femminili). Proprio questo secondo aspetto, la capacità di seduzione macchinica, e le possibili applicazioni commerciali dei chatbot emozionali, pare essere la preoccupazione principale dei ricercatori della Tsinghua University.

Do You Like Cyber?
Do you like cyber? Istallazione di Emilio Vavarella

Ma la seduzione delle macchine non è certo una novità, come ci ricorda la recente installazione sonora di Emilio Vavarella, Do You like cyber (2017) presentata in anteprima europea al Festival for Expanded Media di Stuttgart nel gennaio di quest’anno, ed esposta a maggio prima all’ADAF (Athens Digital Arts Festival) e poi all’interno della mostra The Sensorium, University of East London. L’installazione, infatti, si compone di tre (o più) speaker che emettono brani dei messaggi usati dalle fembot del sito canadese di dating Ashley Madison, recuperati da Vavarella dopo l’hackeraggio del sito e il leak dei dati avvenuto nell’estate del 2015: in occasione del quale, al di là dell’ovvio scandalo per la violazione della privacy degli utenti, è emerso anche che molti account erano connessi a mail false o rubate, e che la maggior parte dei profili femminili erano in realtà delle chatbot.

L’artista, in collaborazione con la giornalista americana Annalee Newitz che lo ha aiutato a interpretare i dati, ha utilizzato per il sonoro della sua installazione le frasi che molto probabilmente alcune AI insubordinate hanno usato per chiacchierare fra loro oppure provando a contattare le (poche) utenti donne realmente iscritte – peraltro le frasi più usate dalle fembot per attaccare bottone, e che, avendo fatto insospettire alcuni utenti per la loro meccanicità, hanno portato all’avvio di un’inchiesta. Il sonoro di Do you like cyber proviene da tre speaker parametrici che, a differenza dei normali speaker, emettono il suono direzionandolo in modo preciso – caratteristica utile, per esempio, per la trasmissione di messaggi in luoghi circoscritti di aree affollate e dunque per usi di pubblica sicurezza o commerciali –, così che, rimbalzando sulle pareti, questo crei un effetto di straniamento rendendo difficile identificarne l’origine. Da chi vengono questi messaggi? A chi sono realmente indirizzati?

Come racconta Newitz in uno dei pezzi pubblicati su Gizmodo, il sito di dating ha creato nel tempo circa 70 mila falsi profili – usando anche linee di testo ripescate dalle conversazioni esistenti e ri-tradotte in altre lingue, oppure rimodellando profili abbandonati con tanto di foto – che inviavano milioni di messaggi agli utenti maschi cercando di adescarli. Se è evidente che anche chi realmente usa il sito lo fa spesso attraverso un falso profilo per mantenere l’anonimato, confrontando però una serie di dati, tra cui i tipi di indirizzi email, la ricorrenza di certi nomi, le evidenze dei pagamenti, l’effettivo controllo delle caselle dei messaggi sul sito e l’uso della chat, Newitz si è accorta che “di 5 milioni e mezzo di account femminili, praticamente lo 0% mostrava una qualche forma attività dopo la sua creazione […] mentre più di 20 milioni di uomini controllavano regolarmente la loro casella di posta e più di 10 milioni iniziavano conversazioni in chat”; ma soprattutto che “l’80% dei primi acquisti sul sito di Ashley Madison era conseguente al tentativo di un uomo di contattare una bot, o di leggere un suo messaggio”.

Se nel 2013 il sito ammetteva di creare le Ashley Angels a uso “intrattenimento” e per un’eventuale raccolta dati sulle preferenze d’uso (limitata ai soli ospiti), nel 2015 questa ammissione era scomparsa dai termini del servizio, e restava solo un generico riferimento alla possibilità che le comunicazioni potessero contenere anche elementi di fantasia. Il punto è, come ha sottolineato Newitz, che solo il 19% degli utenti maschi si era iscritto al sito dopo aver fatto conversazione con una donna in carne e ossa piuttosto che con una fembot, col risultato che le fembot generavano quasi la metà dei guadagni di Ashley Madison. Dopo l’apertura di un’indagine ufficiale lo scorso anno, l’azienda canadese dietro il sito, la Avid Life Media, ha cambiato il suo nome in Ruby Corp. (che si siano ispirati all’Agent Ruby di Lynn Hershmann?), e ha ribrandizzato il sito, cambiando il primo slogan inneggiante all’infedeltà coniugale “Life is short. Have an affair” col più soft “Find your moment” .

La singolare scelta di lasciar parlare le fembot in Do You Like Cyber, piuttosto che di parlare per l’ennesima volta di loro, tuttavia, ci mette in contatto con una seduzione macchinica differente, indecifrabile ma non funzionale – dunque non minacciosa –, una potenza affettiva dell’intelligenza artificiale che ha luogo fuori dalle regole della logica e dell’utile. Si tratta, per Vavarella, di esplorare le possibilità di una creatività postantropocentrica, dove l’altro non umano parla o agisce senza lasciarsi tradurre in uno specchio o uno strumento dell’uomo. Come accade anche nel recentissimo Animal Cinema, un assemblaggio di frammenti video presi da YouTube i cui operatori sono animali che si sono impossessati autonomamente degli strumenti per girare. La manifestazione dell’AI ha conseguenze imprevedibili che non possono essere comprese esclusivamente attraverso un paradigma cognitivistico. Per Vavarella, la libertà che l’arte ha di non dover dare risposte può fare spazio all’incontro fra noi e gli altri non umani prima o al di là delle parole. L’altro, infatti, non richiede di essere compreso o spiegato nel linguaggio dello stesso, ma incontrato là dove le nostre parole sono fuori luogo, perché quello è il luogo dove l’altro esiste già senza di noi.

 

Verso un’ecologia emergente. John Berger, Anna Maria Ortese e Donna Haraway

”Vedere viene prima delle parole’ è una frase che può descrivere il breve saggio di John Berger, Perchè guardare gli animali? (1977) Non appena l’uomo guarda un animale viene richiamato alla sua solitudine come specie e il segreto della loro somiglianza/diversità si rivela come tale.

Il loro è un rapporto metaforico, i primi disegni, la prima metafora umana è stata animale. Quello sguardo ha avuto un ruolo cruciale nello sviluppo della nostra società fino a meno di un secolo fa ma oggi si è estinto; l’addomesticamento dipendente dal senso di superiorità dell’umano ha cancellato il parallelismo e ha ridotto gli animali a una maggioranza silenziosa, marionette umanizzate nella banale rappresentazione alla Disney. Gli animali sono ormai lontani dal ricordarci le origini o dall’essere metafore morali, eppure la loro crescente marginalizzazione fisica non corrisponde a quella culturale; gli animali della mente sono presenti in molte forme culturali, giochi, proverbi, modi di dire, sogni, superstizioni, e soprattutto nei racconti: fiabe, romanzi, fantascienza e fantasy storica o pseudo tale.

“Ritengo gli Animali Piccole Persone, fratelli «diversi» dell’uomo, creature con una faccia”, dice Anna Maria Ortese in Le piccole persone (1982). E più avanti: “Sento nella natura una tristezza di fondo … Ci sono momenti in cui un albero ci si mostra improvvisamente umano, stanco. Altri momenti che un’umile bestia ci guarda in modo tanto quieto, benevolo, profondo. Come gravasse su tutti noi, l’albero, la bestia, l’uomo una stessa confusa memoria della separazione, e apprendimento rassegnato del lutto”.

Dalla visione cupa e triste di Ortese si passa al femminismo specuIativo e filosofico di oggi che cerca una strada partendo dal femminile. Un modo di vivere insieme, in una catena simbiotica tra esseri di ogni specie e natura, è lo scopo del libro recente di Donna Haraway, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene (2016). Il titolo complesso – ripreso da Anna Tsing – si riferisce all’arte di vivere in un tempo profondamente disturbato, di sopravvivere nel disagio, coesistere con la devastazione. A partire dagli organismi cellulari endosimbiotici all’origine della vita, abbiamo bisogno gli uni degli altri in una simbiosi obbligata.

Vari decenni prima l’autrice si era concentrata sul rapporto dell’umano con scienza e tecnologia nel suo “Manifesto for cyborgs” (1985), evocando nell’immagine del cyborg un organismo cibernetico, un ibrido tra macchina e umano, tra realtà sociale e romanzo, tra mito delle origini ed epoche future, tra scimmia e donna, come il titolo della raccolta Simians, cyborgs and women (1991) indicava programmaticamente – una guerra di frontiera giocata sui territori della produzione, della riproduzione e dell’immaginazione. Nel libro recente la macchina c’è ma in secondo piano rispetto alla simbiosi organica che lei vede come urgente su un pianeta danneggiato come quello in cui ormai viviamo. Il presente è quello dell’antropocene e del capitalocene, mentre il tempo del chthulucene – nome di un altro luogo e di un tempo che era, ancora è, e ancora potrebbe essere – produce poteri e processi terreni inclusi quelli umani ma molto di più. Si può resistere producendo relazioni e collettività che travalichino la singolarità della riproduzione umana. “Making Kin not Babies”, titolo di uno dei capitoli, guarda al creare legami e parentele, non solo genealogiche e veramente a favore dei bambini che nel mondo attuale non sono protetti. Il riferimento a coloro che cercano rifugio, i migranti di oggi è un elemento importante di questo passaggio.

Il libro tratta della resistenza dei ‘critters’ mortali sulla terra al tempo dell’antropos e del capitale. La parola inglese, letteralmente riferita ad animali che strisciano (varmints, vermins, vermi), non va tradotta, ammonisce l’autrice, con creature che, in più di una lingua, sono riferite all’umano; in questo caso ‘critters’ è usato promiscuamente per indicare esseri di ogni specie, microbi, piante, animali, umani e non umani, e talvolta macchine. Questi esseri sono alla base del pensiero tentacolare – il tentacolo può sentire e tentare – composto da fili che disegnano figure concatenate, come quelle del ripiglino in cui lo spago passa da una forma all’altra, tessendo ragnatele di sentieri e causalità mai deterministiche. La relazione con il pensiero antropologico è stabilita attraverso l’opera di Anna Tsing; con la biologia il tramite è Lynn Margulis e con l’immaginario fantascientifico Octavia Butler e Ursula Le Guin. Ma è nella mitologia che il pensiero di Haraway trova le sue icone mostruose e tentacolari, senza genere o generi definiti e purtuttavia sempre rappresentate al femminile: Medusa/Gorgoni/Furie.

La copertina di Geraldine Javier mostra una figura composita che ha la radice in una ossatura pelvica umana in forma di farfalla e si innalza in una colonna vertebrale fatta da filamenti vegetali fino a finire nell’immagine di una farfalla composta di due foglie secche. È umanoide e insettoide, fibrosa e ossea, pianta e animale, tra evocazione e metamorfosi. C’è il riferimento ai tanti temi del libro: le arti fibrose, la barriera corallina, le figure di fili o spago, le tessiture navajo, la medusa ‘a crochet’, e il richiamo alle molte metafore visuali, corporee e cerebrali, oltre che etmologiche, mitologiche e scientifiche.

Bibliografia

Berger, John, Why Look at Animals?, Harmonsworth, Penguin 2009; trad. it. Perché guardiamo gli animali? Dodici inviti a riscoprire l’uomo attraverso le altre specie viventi, a cura di M. Nadotti, Il Saggiatore, Milano, 2016.

Butler, Octavia, Dawn, Warner Books, New York 1887; trad. it. di J. L. Staffilano, Ultima genesi, Urania Mondadori, Milano 1987.

Haraway, Donna J., “Manifesto for cyborgs: science, technology and socialist feminism in the ‘80ies”, in Simians, cyborgs and women. The Reinvention of Nature, Free Association Books, London 1991; trad. it. Il manifesto cyborg. Donne , tecnologie e biopolitiche del corpo, a cura di L. Borghi, Feltrinelli, Milano 1995.

Haraway, Donna J., Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Duke U.P., Durham and London 2016.

Ortese, Annamaria, Le piccole persone, Adelphi, Milano 2016.

––––––, L’Iguana, Adelphi, Milano, 1989.

––––––, Il cardillo addolorato, Adelphi, Milano 1993.

––––––, Alonso e i visionari, Adelphi, Milano 1996.

Tsing, Anna Lowenhaupt, In the Realm of the Diamond Queen. Marginality in an Out-of-the-Way Place, Princeton U.P., Princeton, NJ 1993.

 

 

 

 

 

 

#StopFundingHate: guerra (online) ai tabloid

Da circa un secolo il termine tabloid è associato al peggio della stampa in circolazione, nonostante la categoria britannica includa in realtà una varietà di orientamenti politici e sociali. Nell’era di Brexit, i tabloid sembrano però avere guadagnato nuova baldanza, soprattutto quelli che hanno deciso di sposare e incitare la linea xenofoba e anti-europeista. Il risultato è stato un aumento tangibile di prime pagine con titoli contro migranti e rifugiati in particolare su The Daily Mail, The Daily Express e The Sun.

Non è un caso quindi che da agosto 2016 esista una campagna in UK che tramite un sito, un account su Twitter e Facebook e alcuni video ben confezionati, punta il dito contro il linguaggio dei tabloid e i loro continui attacchi a migranti e rifugiati politici.

Per Richard Wilson, il fondatore di Stop Funding Hate, il punto di svolta è arrivato nel 2015, quando il consiglio delle Nazioni Unite per i diritti umani aveva invitato il Regno Unito a mettere un freno all’incitamento all’odio razziale a mezzo stampa dei tabloid. A richiamare l’attenzione del Consiglio era stato un articolo apparso su The Sun in cui i migranti in transito nel Mediterraneo venivano definiti scarafaggi.

Crimini d’odio in aumento e stampa in un tweet di SFH

Wilson vede un legame diretto tra l’aggressività anti-migranti dei tabloid e i crimini di discriminazione razziale che nel Regno Unito sono aumentati del 40% tra il 2015 e il 2016. “Ovunque tu vada, anche se non compri questi giornali, vedi comunque i loro titoli. Questo ha un impatto inevitabile sul modo in cui la gente pensa”, dice. Per quanto l’idea di un’influenza diretta sul ‘pensiero’ dei lettori azzeri cinquant’anni di studi sull’audience, la visibilità dei tabloid è certamente pervasiva nella loro capacità di influenzare altri media e di condizionare i limiti del dibattito politico, attraverso un processo che è stato descritto come tabloidization.

In un momento in cui le false notizie fanno ancora più notizia nelle catene di rimandi multimediali dalla stampa al digitale e viceversa, la battaglia di Stop Funding Hate contro i tabloid e i loro titoli velenosi ha raccolto finora 72.000 follower su Twitter e 230.000 su Facebook. Una campagna ambiziosa che dall’inizio guarda in alto, come dicono sul sito, per “cambiare i media una volta e per tutte”.

 “Hate is a business model”

Stop Funding Hate è forse il primo caso di una campagna generalizzata, non mirata a un giornale né a un tema specifico, con un approccio ‘educativo’ ma allo stesso tempo molto pragmatico, che punta alle tasche di un settore della stampa storicamente sordo a richiami ‘morali’. Dal novembre 2016 la campagna Sleeping Giant persegue una missione simile nell’America di Trump, anche se circoscritta per lo più all’ambito digitale, allontanando gli inserzionisti da siti come Breitbart News.

A differenza del boicottaggio classico, quello di Stop Funding Hate non vuole incidere quindi su chi acquista i tabloid, ma sugli inserzionisti che li finanziano con la loro pubblicità.  Il punto secondo SFH è che “hate is a business model”. Nonostante le inserzioni sulla carta stampata nel complesso continuino a perdere terreno rispetto a quelle online, il mercato della stampa nel Regno Unito e soprattutto quello dei tabloid rimane infatti molto redditizio.

Un business model che funziona in maniera piuttosto intuitiva: i titoli che danno addosso ai migranti fanno salire le vendite, e questo rende i giornali più desiderabili per gli inserzionisti. Il punto è, secondo SFH, che sebbene molti cittadini britannici non comprino i tabloid, la maggior parte di loro comunque si serve dei grandi marchi che fanno pubblicità sulle loro pagine, contribuendo quindi indirettamente ai profitti di questi giornali.

SFH cerca di fare leva sul profilo etico che molti di questi marchi si sforzano di mostrare su altri versanti, ergendosi a difensori contro le discriminazioni sul luogo di lavoro o promuovendo ‘valori sociali’. Eppure, quando si tratta di investire il budget pubblicitario, questi valori sono generalmente ignorati. È quanto hanno ribadito infatti dalla catena di grandi magazzini John Lewis: nonostante la “piena comprensione” degli argomenti i di SFH, non intendono entrare nel merito dei contenuti editoriali dei giornali dove piazzano le loro pubblicità.

Il post di un consumatore deluso dalla Lego seguito da migliaia di retweet.

Ma altri inserzionisti sembrano effettivamente sensibili al mantenimento della loro immagine, e perciò disposti a venire a compromessi. Il caso di maggiore successo è stato finora quello di Lego. A inizio novembre, poco prima del picco delle vendite prenatalizie, la compagnia danese ha ceduto alle pressioni di SFH, aggiuntesi all’appello inizialmente lanciato da un genitore su Facebook, e ha comunicato l’interruzione degli accordi commerciali con The Daily Mail. Prima e dopo Lego, anche la catena di ottica Specsever, The Body Shop e il provider di servizi internet Plusnet hanno interrotto le inserzioni su The Sun e The Daily Mail.

Il risultato più importante e indicativo per l’intero mercato pubblicitario britannico potrebbe però arrivare a maggio, quando la catena di supermercati (nonché’ banca ‘etica’ e impresa funebre) Co-op annuncerà la sua decisione a riguardo, dopo il la riunione annuale dei membri. Nei mesi precedenti, Co-op ha già mostrato di prendere almeno in considerazione le richieste pervenute via social media. Stop Funding Hate ha raccolto finora 7.700 firme e altre migliaia di visualizzazioni e condivisioni del video apposito. Se Co-op decidesse di assecondarne le richieste, concorrenti come Sainsbury’s potrebbero seguire l’esempio.

Tra economia morale elitista e populista

Gli oppositori accusano di la campagna di essere “elitista” e di promuovere la censura, riprendendo il noto ritornello della libertà di parola e di stampa come valore supremo. Ma come sottolineano i fondatori di SFH, in questo caso non si tratta di ostacolare o difendere una libertà individuale, quanto di contrastare “un modello di affari che ha un effetto negativo sulla vita delle persone”. Senza necessariamente tirare in ballo ogni volta, peraltro erroneamente, il povero Voltaire.

Eppure, la questione non è solo morale, poiché la campagna inevitabilmente comporta una serie di incentivi e disincentivi economici per gli inserzionisti che decidono di assecondarla. Il fatto che il sito di moda Thread si sia schierato con SFH, per esempio, si è subito trasformato in ottima pubblicità per lo stesso Thread tra gli utenti su Twitter e Facebook. Nel caso di Lego, analogamente, parecchi utenti hanno subito espresso apprezzamento per l’azienda mostrando i loro ultimi acquisti di mattoncini colorati. “L’incoraggiamento a ‘fare la cosa giusta’ per le compagnie deve funzionare in termini economici”, ha ammesso lo stesso Wilson.

L’odio come business model

Stop Funding Hate ha anche cominciato a raccogliere fondi per allargare il suo raggio di azione, per trasformarsi da “movimento” in “organizzazione”, superando in poco tempo le centomila sterline. L’obiettivo finale della campagna, precisa Wilson, non è però richiedere un qualche tipo di regolamento statale, o fare in modo che uno di questi tabloid sia ritirato dal mercato; basta limitarsi a non contribuire alla loro crescita e ai loro guadagni.

Social Network, tabloid e pubblici incrociati

Cosa ci dice questo sullo stato dei rapporti tra vecchi e nuovi media, e in particolare tra stampa e social networks? Da una parte che vecchi carrozzoni come i tabloid, nonostante il declino complessivo della carta stampata, sembrano ancora capaci di stabilire i termini del dibattito politico. Dall’altra, i social network possono dare forma a molteplici alternative in termini di discussione, informazione e contestazione; ma possono anche contribuire a legittimare, direttamente o indirettamente, il ruolo dei media mainstream. I nuovi media hanno sicuramente consolidato nell’ultima decade l’immagine di paladini della giustizia dei prosumers, soprattutto in seguito alle contestazioni globali del 2011-2014. Ma in tempi di tensioni politiche e sociali come il post-Brexit, in cui l’establishment mediatico tende a ricompattarsi sul versante conservatore, rischiano di giocare soprattutto di rimando o in difesa.

Intanto i pubblici nazionali mantengono o esasperano le divisioni interne. Giornali “di qualità” come The Independent e soprattutto The Guardian hanno una tiratura notevolmente più bassa, ma anche un numero decisamente più alto di seguaci su Twitter e Facebook rispetto ai principali tabloid. Nel complesso quindi gli utenti dei social media in UK hanno meno probabilità di essere lettori dei tabloid presi di mira da Stop Funding Hate. I due rimangono quindi gruppi poco comunicanti. A prescindere da quanti firmino la petizione o condividano i video di SFH, il pubblico dei tabloid rimane comunque ben solido, e troppo allettante per molte compagnie in termini di pubblicità.

Di sicuro, il fatto che una parte dei lettori di giornali si sia già spostata online, sta mandando lentamente ma progressivamente in crisi la pubblicità su carta stampata, che cerca di resistere con strategie più o meno discutibili. Quello che SFH ha reso chiaro però è che per molti non è più accettabile che gli inserzionisti pretendano di non curarsi dei contenuti dei giornali in cui fanno pubblicità. Se i grandi marchi dovessero cominciare uno dopo l’atro a ritirare le inserzioni, i tabloid saranno costretti per lo meno temporaneamente cambiare strategie e bersagli.

André Jaque's Intimate Strangers

Rimorchiati dal design. Lo spazio pubblico e la politica dell’interfaccia di Grindr.

Ci siamo incrociati nel caos della grande manifestazione contro la violenza maschile sulle donne: aveva folte sopracciglia che facevano ombra su uno sguardo sghembo, la barba corta disegnava morbidi vortici sulle guance, vestiva una t-shirt che gli stava come su una gruccia e uno shopper di tela bianco. L’avevo già visto altrove, campeggiava da mesi tra i suggerimenti delle persone che avrei potuto conoscere su Facebook. Una sera qualche giorno più tardi, prima di parcheggiare la testa sul cuscino, stanco della geografia disegnata dal mio Grindr, attivo uno dei pochi filtri gratuiti disponibili – le tribù – e scelgo otter.

Il ghigno di una lontra

Da quello che vedo capisco che i ragazzi-lontra, gli otter, sono come gli orsi, ma meno grossi. È tutto quel che so, non so se esiste una cultura che sostiene quel tipo di corpo, se di corpi si parla. Il primo è a 180 km. Ho imparato a indovinare le località geografiche dal numero di km. 200 metri indica l’Holiday Inn che vedo dal terrazzo, 3 km il centro storico, 400 km Firenze, 700 Torino, 1600 Londra, 180 km è Roma. Il primo era lui, quello della manifestazione, in una smorfia che gli alzava l’angolo della bocca e gli corrugava la fronte. “Ciao, ti ho visto alla manif, ma non ti ho fermato perché non sono bravo con ‘ste cose, ti va di fare due chiacchiere?”.

Esiste una geografia differente sulle applicazioni per incontri, disegnata dalle coordinate di ogni dispositivo che intimamente si connette ai desideri (e alla noia) di ogni corpo e li cattura in parametri come altezza, età, tribù, e un motivo per restare connesso. Incontro? Sesso? Amicizia? Chat? Frequentazione? Relazione? No. La noia non è prevista in questa geografia. È una geografia viscosa che si fa più densa nelle grandi città, in cui la versione gratuita non ti fa guardare oltre i tre isolati e più rarefatta nelle periferie dove la persona più prossima è a un’ora di macchina. È una geografia stratificata in cui persone che calpestano lo stesso fazzoletto di terra, non riescono a incontrarsi perché planano negli strati delimitati dalle proprietà che definiscono la propria identità e il proprio desiderio.

Nonostante sia ancora imberbe, Grindr ha rivoluzionato la socialità non solo nella comunità gay insegnandoci un nuovo modo di utilizzare lo smartphone, ma è ormai un riferimento tecnoculturale presente in romanzi, film, serie televisive e istallazioni artistiche. Lanciata nel 2009 da Joel Simkhai, l’applicazione con il suo design a griglia ha in qualche modo sdoganato l’uso delle chat online non più percepite come pericolose o disegnate per persone che non sono in grado di gestire la propria socialità e la propria sessualità offline. Le app hanno aperto nuovi spazi di interazione tra il mondo fisico e quello virtuale ed ogni app di geolocalizzazione installata da un utente sul proprio smartphone è un modulo che lo soggettivizza all’interno di una spazialità che non è più pubblica ma nemmeno completamente privata. Dopo essere stata citata da Stephen Fry nel programma britannico Top Gear, i download dell’applicazione sono aumentati esponenzialmente e assieme ad essi le perplessità che riguardano la privacy, triangolazione e tracciabilità.

Il design a griglia di Grindr e messaggi diretti alla sicurezza degli utenti in contesti di omofobia istituzionale

L’arte ai tempi di Grindr

Nel 2014 l’artista olandese Dries Verhoeven scosse il dibattito sul tipo di spazialità generata da questo tipo di app con la sua installazione Wanna Play? Liebe in Zeiter von Grindr – l’amore (sic!) al tempo di Grindr. La performance-residenza, commissionata dallo spazio berlinese Hebbel am Ufer (HAU) e dal governo olandese, consisteva in un container che riproduceva e confondeva lo spazio fisico con quello digitale: la quarta parete del container era infatti una vetrata che permetteva la visione dell’ambiente interno. Sulla parete posteriore venivano invece proiettate le schermate dell’app di Verhoeven, in negativo. La proiezione dei profili e delle conversazioni era stata percepita come un attacco agli abitanti di Kreuzberg, quartiere storicamente abitato da persone migranti (e) LGBTQI. In particolare un utente di Grindr, Parker Tilghman, dopo essersi reso conto che le conversazioni con Verhoeven erano state proiettate in pubblica piazza senza il proprio consenso, recatosi all’appuntamento nel container di Verhoever, gli sferrò un pugno e in seguito lo chiamò Stupratore digitale su Facebook. In un lucido e arrabbiato articolo pubblicato dal Mute Magazine la settimana successiva, Jacob Rosemberg smantellava il container concettuale di Verehoven (e il tentativo da parte di HAU di mettere a valore l’incidente cucendo la ferita apertasi con il filo dell’arte relazionale). L’articolo smontava in particolar modo la convinzione dell’artista di sollevare il dibattito su cosa fosse lo spazio pubblico e privato ai tempi di Grindr, facendo notare che la sfera pubblica e quella privata – e la distinzione tra le due – si inseriscono in un contesto determinato da interessi privati.

Di tutt’altro tenore è invece l’istallazione Intimate Strangers di Andrés Jaques e del suo studio di architettura critica Office for Political Innovations, in corso fino ad aprile 2017 al Design Museum di Londra nell’ambito della mostra Fear and Love fino ad aprile 2017. Esplosa su differenti schermi di diverse forme e dimensioni, e divisa in 4 episodi, Intimate Strangers apre alle contraddizioni di Grindr e delle applicazioni di proximity-based people discovery, al modo in cui cattura la soggettivazione degli utenti e dalle linee di fuga che apre. Nei 4 episodi l’architetto ispano-americano racconta le hook up apps come tecnologia di un urbanità transmediale, la cui diffusione nelle grandi città rispecchia in qualche modo il processo di gentrificazione di quartieri queer informali e la costruzione di un nuovo mainstream, ma anche come tecnologia che si apre al controllo (in Stati con leggi omofobe) e come tecnologia di resistenza per la costruzione di reti solidali. L’installazione di Jaque è stata pubblicizzata sui social di Grindr, ma se il blog di Simkhai sul sito di Grindr e il suo account Instagram ci raccontano un’app aperta sensibile alla queer politics, il design dell’esperienza utente dell’applicazione narra una storia diversa.

Spazio pubblico digitale e soggettivazione

È Tim Dean nella sua autoetnobiografia sul bareback (come pratica e come sottocultura) a tracciare la genealogia della logica di privatizzazione e di messa in sicurezza di spazi altrimenti aperti e attraversabili, in cui i corpi si incontra(va)no, esprimendo l’eccedenza rispetto alla forma di intimità familiare legittima e saldando così solidarietà che emergevano in forme anonime di intimità illimitate. Il buio notturno degli spazi aperti si è man mano rischiarato nella penombra delle darkroom, nell’opacità delle saune, e in fine nello spazio digitale che brilla di luce propria dallo schermo LCD degli smartphone. A questa graduale illuminazione, le app hanno corrisposto un processo di messa in sicurezza (security) del rischio nell’incontro, senza però creare uno spazio sicuro (safe).

Le applicazioni per incontri hanno tirato lo spazio del cruising fuori dai suoi confini scuri redistribuendolo su quello urbano ma nel privato delle case, delle palestre, delle discoteche frammentando la socialità di soggetti-dati che si dis-vedono a vicenda in base al desiderio che le app catturano. Come nel romanzo di China Miéville, La città e la città , le app producono spazialità multistrato in cui la cittadinanza (nel caso del romanzo) o l’identificazione con una tribù (come vengono chiamate da Grindr) dirige la socialità su binari che solcano lo stesso spazio ma che non si incontrano mai. La dis-visione o visione selettiva è una tecnologia di confine tipica nelle interfacce di questo tipo di app e governa la socialità tra i suoi utenti.

Per Benjamin Bratton, il software è una forma di governo che si distribuisce su una geografia verticale sebbene non gerarchica, non più compresa soltanto dai confini geografici, ma da una sovrapposizione di infrastrutture, di utenti, di città e di interfacce e, ovviamente, di piattaforme. Le interfacce delle piattaforme che restituiscono una nuova visione del mondo, rispondono a una logica e a una architettura di programmazione problematica perché mette a lavoro i corpi che transitano sulle app e ne producono una narrazione, espropriandoli dei propri dati: le piattaforme e le loro interfacce disegnano una società a propria immagine e somiglianza.

Da Buzzfeed: se i personaggi Disney fossero su Grindr

La narrazione prodotta dalla quantificazione del sé accompagna la ricodificazione di pratiche dirompenti, ad esempio quella degli orsi, inizialmente una controcultura in rotta di collisione col paradigma estetico maschile dominante, in identità che riaffermano il modello di mascolinità egemonica, spesso bianca (mxm, no grassi, no feminelle, no asiatici, no neri). In questo spazio, in cui anche la posizione geografia dell’utente ne definisce un aspetto ovvero una proprietà, il sé quantificato ci interpella da un punto di vista politico e ontologico.

Dalla prospettiva transfemminista queer, Nina Ferrante osserva come la promessa lasciata dal postmodernismo negli anni 90, ovvero quella di identità temporanee e liquide abbia lasciato il posto alla cristallizzazione di pratiche come vetri di un caleidoscopio di identità date. Ad esempio, l’apertura di Facebook rispetto al binarismo dei generi, in seguito a una protesta di trans* e drag-queen che reclamavano la materialità delle proprietà dei corpi online, seppur non disciplinando i corpi degli utenti, non rompe il paradigma dell’identità, ma a partire dai data-commons prodotti (i post di protesta on-line) ha implementato una logica del +1 che non mette seriamente in questione tale paradigma né da un punto di vista politico né da un punto di vista di ecologia di dati. Al contrario se ne fa proprietario e lo governa.

Sulla base di questo tipo di governance delle pratiche nel loro cristallizzarsi in identità, Tim Dean sottolinea l’eccesso prodotto dalle occasioni nel loro divenire proprietà. Secondo Dean, molte persone che praticano sesso senza preservativo (come molte coppie monogame gay) non si riconoscono in una sottocultura bareback, né il porno anni ’70 veniva commercializzato come tale. Piuttosto la codificazione della sottocultura è partita dalla massiccia campagna di profilassi all’indomani dell’epidemia AIDS tra gli anni ’80 e gli anni ’90. Allo stesso modo, il dispositivo biopolitico dell’interfaccia di Grindr (la griglia, i parametri) individua un insieme di dati fisici, estetici, etnici, culturali e medici ridotti in proprietà e identità spesso non sovrapponibili (almeno nella versione gratuita).

Le proprietà e l’esperienza utente

Grindr e la quantificazione del sé

Ma a chi appartengono le proprietà di un corpo, se per proprietà si intendono sia gli attributi che i possedimenti? Traendo spunto dalle tesi del filosofo e matematico inglese Alfred North Whithead,  Stamatia Portanova sostiene che le proprietà dei corpi vengono individuate attraverso i “dati iniziali” o le occasions (ovvero gli incontri, le pratiche); il lavoro di individuazione risulta nella produzione di data commons che vengono misurati e messi a valore online. L’eco-logica capitalista delle app per incontri cattura le proprietà emergenti dei corpi imbrigliandoli nel lavoro di interazione con la app stessa. Dal momento che gli attributi sono anche possedimenti, le griglie dell’interfaccia li trasferiscono nell’economia della condivisione sotto forma di informazioni o oggetti-dati.

Non solo alcuni dati sono ritenuti dall’applicazione come spazio digitale privatizzato ma sono le stesse relazioni sociali che vengono frammentate e ridotte a una comunicazione uno-a-uno e rese invisibili agli utenti. Un app dei commons, continua Portanova, restituirebbe la ricchezza generata dai dati ai “legittimi proprietari” ma non romperebbe con il funzionalismo dell’ecologia delle app, secondo il quale l’unico punto di accesso all’app è la funzionalità che soddisfa il desiderio (there’s an app for that!). E tuttavia, è l’essere disfunzionale delle app per incontri a renderle così popolari.

Parlando con un amico della mia ricerca, ci siamo lanciati in un esercizio di design fiction à la Black Mirror, immaginando un’applicazione che, come Uber e Airbnb, permetta di dare un voto alla performance del partner sessuale/amante incontrat* online. Questo esercizio distopico mi ha fatto riflettere sulla necessità di immaginare l’app-a-venire partendo da una visione politica della progettazione dell’esperienza utente (UX Design). Non conosciamo gli scenari che la tecnologia ci riserverà nel futuro, ma per il momento il digitale fa parte della nostra esperienza del reale. Eppure possiamo già immaginare le funzioni della app a venire, ancor prima di avere in mano smartphone quantici che sconvolgano le nostre categorie di pensiero. E lo si può fare a partire dall’occasione che l’app vuole generare, non più l’incontro ma una ecologia di relazioni e di dati di proprietà comune per fare in modo che la geografia disegnata dalle app sia sicura (safe e non secured), solidale e non identitaria.

È tardi e mi sono addormentato con il telefono acceso. Mentre io dormivo il mio sé quantificato si mostrava disponibile a chattare, incontrare, annoiarsi assieme. Il mattino seguente leggo la sua risposta “mi andava di scambiare due chiacchiere ma sono crollato”. Fine delle comunicazioni.

La rivoluzione è femmina e cyborg. Ma non solo

A Westworld (WW), il gigantesco parco a tema gestito dalla Delos Corporation, spiega il Dottor Ford, suo direttore creativo, non si va tanto per trovare conferma di quello che già si è, quanto per avere un assaggio di quello che si potrebbe essere. Chi va a WW per dare libero sfogo alle fantasie più estreme è consapevole del fatto che il gioco si fa più duro man mano che ci si allontana dal centro e si procede verso il confine, andando da Sweetwater, la città all’ingresso del parco, verso Pariah, ricettacolo di delinquenti ed emarginati appositamente concepita per avere un aspetto “Tex-Mex”. Ma, a ben guardare, di confini il parco è disseminato un po’ dovunque, dal momento che i visitatori (guests) interagiscono con una popolazione di cyborg (hosts) perfettamente programmati per essere indistinguibili dagli umani.

Dolores e Teddy
Dolores e Teddy

Nel mantenere questa ambiguità su chi siano effettivamente gli Altri a WW, se gli umani che arrivano da fuori o gli androidi che vivono lì dentro, la serie TV della HBO ci racconta l’attrazione e il rischio del confine, coniugando il mito della frontiera spaziale tipico del genere western, con quello della frontiera della vita biologica proprio della fantascienza sull’intelligenza artificiale (IA). In entrambi i generi, l’immaginario è caratterizzato in senso fortemente patriarcale. Tradizionalmente, nel western, l’uomo alla frontiera è l’avventuriero, l’esploratore, il fuorilegge temerario protagonista dell’azione, mentre la donna alla frontiera, perché sia funzionale alla piena espressione delle capacità e possibilità del soggetto maschile, è vulnerabile e passiva, un oggetto da proteggere e possedere che facilita la buona riuscita della conquista della terra di cui è anche rappresentazione metonimica.

il Dottor Ford
il Dottor Ford

D’altra parte, nella fantascienza sull’IA lo scienziato (qui per giunta raddoppiato nella diade Ford-Arnold) che nel segreto del suo laboratorio riproduce la vita in totale solitudine e senza l’ausilio della componente femminile, ripropone il god-trick del creatore che con la sua hybris oltrepassa il limite della vita umana. Ma il confine è uno spazio tanto codificato quanto instabile. Definito dall’insieme dei suoi attraversamenti sia materiali che simbolici, il confine è un t(r)opos privilegiato per osservare le dinamiche anche contrastanti che mette in atto: ecco perché, al di là dell’originalità narrativa e della qualità della scrittura che hanno decretato fin da subito la sua popolarità, è interessante guardare come WW articoli queste dinamiche, esplorando molteplici livelli del confine fra umano e macchinico. Nelle riflessioni che seguono mi soffermo in particolare sulla rappresentazione di genere ed etnia nella serie, per vedere come, e soprattutto rispetto a quali relazioni di differenza, alcuni personaggi superano i confini in cui li incasellano le premesse narrative.

Logan e William
Logan e William

I filoni narrativi più collaudati nel parco sembrano funzionare grazie alla riproposizione dei ruoli fissi che gli hosts performano in loop per i guests. Questi ultimi, in prevalenza ricchi maschi bianchi di cui la coppia Logan/William è l’esempio prototipico, vanno a WW per sperimentare il piacere e il potere dell’avventura. Stupri, risse, omicidi sono all’ordine del giorno, ma sono solo i guests a poterli “agire”, mentre gli hosts eseguono le funzioni per le quali sono stati programmati, fondamentalmente soggiacere, quando non soccombere, alle fantasie sfrenate dei visitatori (gli hosts possono morire per mano dei guests, ma non viceversa). Si tratta di fantasie decisamente declinate al maschile, dato che pochissime sono le scene funzionali allo sviluppo del racconto in cui appaiono guests donne e inoltre, rispetto alle hosts di sesso femminile tutte molto attraenti, non viene dato alcun peso a relazioni né etero né omosessuali con hosts di sesso maschile: al Mariposa Saloon, il bordello della città di Sweetwater, per esempio, vediamo solo sex workers donne, se si eccettua una breve scena di sesso a tre di cui è protagonista Logan nel primo episodio.

 

Dolores e William
Dolores e William

Le due protagoniste femminili della storia, Dolores e Maeve, offrono una prospettiva che, se è forse esagerato definire femminista, non resta sicuramente ancorata agli stereotipi cui inizialmente allude. Dolores è un’ingenua e sognatrice figlia di famiglia dall’aspetto etereo – bionda, occhi azzurri, carnagione pallida, una specie di mix western di Alice e di principessa Disney –, costantemente in pericolo e in attesa di riunirsi al suo principe (Teddy) o di essere salvata dall’eroe buono (William), figure altrettanto tagliate con l’accetta che ne costituiscono la controparte maschile.

Maeve ed Escaton
Maeve ed Escaton

Al contrario Maeve, madame del Mariposa Saloon, è scanzonata, per nulla sprovveduta e molto sensuale: capelli, pelle e occhi scuri, nel suo vestito da seduttrice Maeve impersona la parte di chi vive “alla giornata” (come fa d’altronde ogni host senza saperlo) e ha imparato a cavarsela da sola, non aspetta nessun eroe se non i clienti del Mariposa Saloon, e invece di fantasticare sull’amore romantico preferisce scopare con Hector Escaton, bel tenebroso dal grilletto facile. Entrambe tuttavia, man mano che la storia progredisce, sembrano deviare, seppure in modi diversi, dal ruolo di genere che è stato loro assegnato: e lo fanno sia letteralmente, mostrando di poter uscire fuori narrative e recuperare la memoria di un vissuto diverso, sia simbolicamente rispetto all’immaginario che evocano e da cui progressivamente si discostano. Destinate a ricoprire all’infinito il ruolo dell’Altro in una storia già scritta, Dolores e Maeve si costruiscono una storia alternativa a partire da quella che hanno già vissuto ma che è stata loro cancellata programmaticamente.

Maeve nel labirinto
Maeve nel labirinto

[Spoiler Alert] Mentre Dolores si avvia verso il centro del labirinto, scopriamo che molto probabilmente è stata vittima di uno stupro, che il suo iniziale salvatore (William) è in realtà il suo persecutore (The Man in Black), che nel suo personaggio è stata inglobata la narrative di Wyatt, l’imprendibile bandito autore dei massacri di di WW cui tutti danno la caccia (che di fatto è lei), e che la capacità di uccidere di cui è dotata si volgerà contro il suo stesso creatore. Lungo questo percorso, Dolores vive una specie di inabissamento progressivo, aggirandosi fra differenti livelli spazio temporali per sottrarsi alla ripetizione che la imprigiona alla ricerca di un’identità profonda di cui vuole a tutti i costi riappropriarsi. Per converso Maeve, che in una scena dell’E08 vediamo sdraiata sulla nuda terra proprio al centro del labirinto, insieme alla figlia con cui è stata violentemente uccisa e di cui andrà alla ricerca fino alla fine, compie un percorso di liberazione inverso, un andare verso l’Altro che comporta l’uscita dal ruolo nel quale è intrappolata, tanto che della sua vicenda è stata data anche un’interessante lettura in chiave transgender. Il suo cambiamento avviene in modo molto più concreto e doloroso di quanto non accada a Dolores. Maeve deve esporsi fisicamente e morire violentemente molte volte per conquistare finalmente l’accesso all’upgrade che le consentirà di organizzare la rivolta finale. Il suo riscatto è come la fuga da una gigantesca gabbia: lo stesso che vorrebbe compiere l’uccellino-host che nell’E05 va a posarsi sulla sua mano dopo esser stato riparato da Felix, il tecnico-chirurgo asioamericano del Livestock Management, reparto “riparazioni” della Delos, che mostra a Maeve come tutte le sue azioni dipendano dal core programming, e che la fa anche entrare nelle stanze dove gli hosts sono creati, rendendola testimone della nascita della sua stessa specie.

Dolores e Bernard
Dolores e Bernard

Dolores non cerca mai di uscire dal parco del quale è l’host più “anziano”, Maeve sente di non appartenervi affatto. La rivolta di Dolores rimane in fondo individuale, e pur scardinando lo stereotipo nella quale è intrappolata dalla narrative assegnatale, anche la sua vendetta è compiuta sulla base di una motivazione fortemente personale (la strage della sua famiglia e la violenza subita). In questo percorso di individuazione Dolores è sempre accompagnata per mano, non la vediamo distesa su un tavolo in posizione orizzontale come spesso Maeve – sottoposta a continue riparazioni materiali –, ma perlopiù seduta in “modalità-analisi”, in dialogo (guidato) con Ford o Bernard Lowe, suo primo collaboratore alla guida della Divisione Programmazione.

Maeve e Felix
Maeve e Felix

Maeve sa di essere una macchina manovrata dall’alto, e non ha bisogno di cercare se stessa; anche il ricordo della morte della figlia scatena in lei un desiderio di ribellione collettiva piuttosto che di vendetta personale. La sua autonomia non è mai l’individualismo di Dolores, perché Maeve sa perfettamente che per ribellarsi ai padroni è necessaria una sollevazione condivisa dal basso, e per far questo bisogna radunare il maggior numero possibile di hosts: peraltro, contrariamente a quanto accade a Dolores, la cui evoluzione è curata passo dopo passo dai massimi vertici della Delos, essendone anche il progetto più ambizioso, ad aiutare Maeve fra i guests è invece Felix, personaggio che occupa una posizione di subalternità nella gerarchia della corporation, essendo in definitiva un sottoposto che esegue gli ordini dei piani alti.

Se come ha scritto Aaron Bady in un articolo sul New Yorker ogni storia di robot racconta la resistenza dei lavoratori contro il padrone che li sottopone a condizioni disumane di sfruttamento, e anche le storie western incentrate sulla guerra civile americana parlano soprattutto – come insegna W. E. DuBois – della rivolta degli schiavi neri contro i padroni bianchi per la conquista della libertà, l’emancipazione di Maeve come cyborg femmina che è anche e soprattutto un cyborg femmina nero acquista un significato molto diverso da quella di Dolores, con cui pure condivide parte del percorso. Infatti, nonostante sia Dolores che Maeve si liberino della femminilità stereotipata che rappresentano (dove comunque Dolores è già lo stereotipo alto e Maeve quello basso), Dolores resta una figura privilegiata e tutto sommato integrata, mentre Maeve mantiene sempre una posizione marginale e doppiamente subalterna, perché non è soltanto l’Altro dell’umano maschio, ma è anche l’Altro dell’umano maschio bianco.

Escaton nella stanza di Charlotte
Escaton nella stanza di Charlotte

La questione non è ovviamente così schematica, perché la connotazione etnica non è in sé un indicatore stabile di subalternità a WW, ma dipende molto dal confine che mette in pericolo e dalle relazioni di potere che chiama in causa. Prendiamo ad esempio Charlotte Hale, rampante direttore esecutivo della Delos. Quando nell’E07 Theresa Cullen, la Responsabile Operativa del parco, si reca nella stanza di Charlotte, questa ostenta molto tranquillamente la propria relazione sessuale con lo stesso personaggio con cui guarda caso si accompagna Maeve, cioè Escaton. Ma se Maeve ed Escaton si rapportano in una posizione assolutamente paritaria, Charlotte nel suo ruolo partecipa di un potere patriarcale rispetto al quale Escaton appare un mero strumento di piacere per giunta gratuito, dato che Charlotte non è tecnicamente una guest e quindi non ha bisogno di pagare per divertirsi con le attrazioni del parco (si noti che in tutta la scena Escaton rimane legato alla spalliera del letto facendo da sfondo al dialogo fra le due donne al quale non prende parte in alcun modo, quasi fosse in modalità stand-by). Di contro, la scena a mio parere forse più disturbante dell’intera serie vede nell’E05 Elsie Hughes, collaboratrice di Bernard, alle prese con Bart, un host nero che dev’essere ricondizionato, inquadrato di profilo dietro a un tavolo in modo da evidenziarne i genitali mentre cerca goffamente di versare dell’acqua in un bicchiere.

Elsie e Bart
Elsie e Bart

Qui Elsie si lascia andare a una battuta sessista e razzista sul suo “talento”, che sarà tragicamente sprecato nella nuova narrative cui è destinato (quale non è dato sapere), mostrando come lo sguardo e le parole di Elsie nel ruolo di potere che in quel momento occupa (come del resto quando bacia Clementine nell’E01) riducano il difettoso Bart a un corpo-oggetto, escludendolo da una storia il cui antefatto e i cui sviluppi non conosceremo mai.

Che in WW anche le IA non solo femmina abbiano diverse etnie, contrariamente a quanto accade di solito, è senz’altro un aspetto interessante della serie, dove due degli hosts protagonisti, Maeve e Bernard, sono neri: tuttavia rispetto a Maeve, l’appartenenza etnica sembra mantenere Bernard – che inizialmente non sappiamo nemmeno essere un host –in una posizione di subordinazione rispetto agli altri personaggi con cui si relaziona maggiormente. Bernard infatti è di fatto una replica con la pelle nera di Arnold, il primo co-creatore del parco con Ford, e la sua apparente posizione di parità è in realtà una manipolazione orchestrata da Ford che nella relazione mantiene sempre il potere maggiore (chi ha visto la serie potrebbe pensare lo stesso riguardo a Maeve, soprattutto considerando la scena finale del treno, ma da spettatori ci conforta sospendere le ipotesi più facili e aspettare la seconda stagione). È stato notato, peraltro, che la figura di Bernard è costruita in modo appositamente femminilizzato, definita più da quello che gli è stato fatto che da quello che ha fatto: per esempio, la sua (seppur falsa) memoria incentrata sull’accudimento del figlio malato da un lato lo maternizza e dall’altro, rispetto alla coppia di creatori maschi Ford-Arnold da cui “discende”, lo pone in una posizione di ricettività passiva (Bernard è colui che accoglie il core code di Arnold).

In definitiva, se c’è una cosa che la narrazione di Westworld ci mostra molto bene, pur lasciando ampio margine nel rispetto dello spettatore a numerosi dubbi, ripensamenti e capovolgimenti che appaiono sempre possibili, è che i confini dell’umano non hanno proprietà stabili, ma il loro significato dipende dagli attraversamenti e dalle dinamiche di potere e resistenza che riescono a mettere in gioco. L’importante è ricordare che arrivare a toccare il confine è un piacere violento, ma che le conseguenze possono esserlo altrettanto.

LOTTO MARZO. Sciopero Ricercatoru e Docenti

Un’ondata di femminismo si è generata a sud, dalle donne (cisgenere e trans) che al grido di “ni una menos” hanno sollevato la questione della violenza e degli omicidi, diffondendosi in tutta l’America Latina. Questa onda si è propagata in Polonia, dove le donne hanno bloccato per giorni il paese per difendere il diritto all’aborto e all’autodeterminazione. Si è fatta marea, inondando le strade di Roma e portando in tutta Italia una mobilitazione di donne e soggettività queer a protestare contro la violenza di genere. Negli Stati Uniti le donne hanno inondato la capitale e le maggiori città contro l’insediamento di Trump e contro il razzismo e il sessismo che hanno preso il sopravvento nel paese. Soltanto quando la marea ha travolto e bloccato i maggiori aeroporti degli Stati Uniti i media internazionali si sono resi conto della portata di queste proteste, tacendo però il carattere transnazionale della rivolta di donne di paesi distanti, ma unite nella lotta contro il patriarcato e il capitalismo.

L’otto marzo 2017 sarà una giornata di lotta e mobilitazione transnazionale e le donne di 22 paesi hanno indetto lo sciopero per bloccare il lavoro di produzione e riproduzione nel Capitalismo che assegna valore diverso alle nostre vite, invisibilizza il lavoro di cura, crea disparità di salari e produce profitto dalla capitalizzazione delle differenze. Il sistema del genere, riprodotto attraverso l’eterosessualità obbligatoria, impone ruoli e assegna aspettative (una violenza in sé), generando e alimentando la violenza contro altri corpi più vulnerabili. In questo contesto, le frontiere rappresentano una ferita sanguinante sui corpi delle persone migranti, sulle quali si produce profitto senza reputarle degne di vivere.

Da sempre l’Università ci ha spinto a produrre il doppio per aver riconosciuta la metà: numerosissime studenti affollano le aule e mandano avanti le ricerche nei dipartimenti sfidando il soffitto di cristallo che le divide dalle posizioni di presitigio, o dal miraggio di un contratto. Ma oggi, dopo anni di riforme e tagli la situazione è collassata. Il patrimonio di conoscenze di pensieri divergenti sono considerati minoritari, inutili e addirittura dannosi all’interno di un paradigma della conoscenza finalizzato al profitto: una vera e propria condanna a morte per gli studi di genere, femminili, queer e postcoloniali che vede l’accorpamento (leggi chiusura) del dottorato di studi culturali e postcoloniali in cui molte di noi si sono formate e in cui tutte noi avevamo trovato una comunità orizzontale di crescita e scambio. Dal femminismo abbiamo imparato a partire da noi per produrre un pensiero che potesse cambiare il mondo. Le pensatrici e scrittrici postcoloniali ci hanno insegnato ad ascoltare e pensare accanto, non parlare “al posto di”. Il pensiero queer ci ha mostrato come praticare l’arte del fallimento e del tradimento delle epistemologie monumentali. Mai come in questo momento crediamo che le conoscenze debbano servire per prendere posizione, mettendo in discussione i nostri privilegi ed esprimendo un pensiero divergente contro la violenza del sistema dei generi, le misure di austerità e tagli che hanno condannato a morte l’Università e le conoscenze, contro il razzismo isituzionale e le politiche securitarie che in nome della difesa delle donne e delle persone LGBTI perseguitano e deportano le persone migranti, ma soprattutto contro ogni tipo di confine, materiale e immateriale, tra nazioni e generi.

Per questi motivi aderiamo allo sciopero dell’8 marzo. Alcune sciopereranno regolarmente, ma la maggior parte di noi, senza contratto, riconoscimento e tutela alcuna all’interno dell’università, dovrà inventare nuove forme di assedio al capitalismo cognitivo. Nelle aule dove insegniamo, spesso gratuitamente, incroceremo le braccia dal lavoro non riconosciuto e non retribuito. Diserteremo dall’obbligo autoimposto di dover essere sempre visibili e produttive che ci spinge in continuazione all’autosfruttamento. Rifiuteremo di praticare ogni forma di cortesia verso chi scambia la nostra precarietà come la legittimazione ad una totale e perenne disponibilità. Troveremo nuovi ed imprevedibili modi per prendere parola e manifestare la nostra rabbia contro questo sistema ed esprimere la nostra solidarietà con chi lotta per un mondo senza disparità, violenza e confini.

Capitalismo delle piattaforme e governo della società. La ‘global community’ di Facebook

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Qualche giorno fa, il presidente e fondatore di Facebook, Mark Zuckerberg, ha pubblicato sulla sua pagina Facebook una lettera  che contiene alcune affermazioni programmatiche molto interessanti sul futuro della piattaforma, quali le priorità e la visione di insieme che sottenderà i prossimi sviluppi della programmazione. Si tratta di un documento molto rilevante, nella misura in cui si inserisce nel dibattito più generale sulle grandi aziende statunitensi che gestiscono i più grandi servizi online e i processi politici che li vedono coinvolti. Pensiamo per esempio ad alcune delle accuse più ricorrenti rivolte al gigantesco social network dai politologi americani e non solo, cioè che il medium crea delle ‘filter bubbles’ esponendoci solo a opinioni simili alle nostre (quella che Zuckerberg definisce ‘riduzione della diversità informativa’ e quindi il rischio della polarizzazione) e che non permette di distinguere le notizie vere dalle false (le famose bufale), definite dal miliardario americano come il rischio del ‘sensazionalismo’. Di fronte a questi rischi ed ‘errori’, come vengono definite, Facebook promette maggiori investimenti nelle sue tecnologie di intelligenza artificiale (A.I.), prefigurando algoritmi in grado non solo di distinguere il vero dal falso, ma di gestire il feed degli utenti in modo tale da evitare sia la ‘bolla del filtro’ che la polarizzazione delle opinioni, selezionando una varietà di punti di vista da cui costruire una opinione più equilibrata. Facebook si pone dunque esplicitamente nella inedita posizione di governatore dell’informazione sociale, e quindi come nuova infrastruttura della società (post)civile globale.

Rispetto ai giorni in cui l’azienda rifiutava fermamente, seguendo l’esempio di Google, l’idea di essere una media company, definendosi in primo luogo come una azienda a vocazione tecnologica, si tratta di un importante mutamento già annunciato qualche mese fa. In questo modo, la piattaforma comincia a collocarsi esplicitamente nel dominio dei media, quindi paragonandosi a media come la televisione e la stampa, e come conseguenza accollandosi anche le responsabilità politiche della governance. Se, da un altro punto di vista, grandi aziende della Silicon Valley hanno stabilito la governance attraverso piattaforme informatiche (Internet delle cose, smart city and smart government, sharing economy, gig economy etc) come loro campo di azione, Facebook è l’unica che sposta l’asticella di questo intervento dalla regolazione algoritmica dei flussi logistici, alla regolazione diretta di quello che il documento definisce il ‘tessuto sociale’, cioè alla modulazione dei processi associativi e e dei ‘valori collettivi’ che da essi emergono.

Abbiamo visto nei giorni della vittoria di Trump, una presa di posizione politica  da parte dei giganti della Silicon Valley, che, con l’eccezione di Uber  (che infatti ha subito un boicottaggio con l’hashtag #DeleteUber), si sono schierate generalmente con l’opposizione, diventando i portabandiera della tradizione liberale americana e dei suoi valori (esemplificati dalla citazione di Lincoln con cui la lunga lettera di Zuckergberg non a caso si chiude), ma anche della globalizzazione contro la minaccia ultranazionalista del populismo di Trump. Se il motto che sintetizza la missione di Facebook, è “rendere il mondo più aperto e connesso”, questo si sposa male con la chiusura nazionalista di eventi come la Brexit e l’elezione dell’imprenditore americano. La lettera presenta Facebook come il governatore di un tessuto sociale globale connesso che si individualizza in ambienti e regioni specifiche (dalla Germania all’India, dall’Egitto al Nepal) che producono ‘norme culturali’ eterogenee, non governabili a partire da una unica norma. La curva della normazione , che Foucault  descriveva relativamente ai meccanismi di sicurezza, variabile e differenziata, sostituisce la ‘normalità’, mentre l’apertura e la connessione realizzano la continuità del processo di valorizzazione.larger

Se come notavano autori diversi quali Celia Lury e Maurizio Lazzarato   qualche anno fa, l’azienda postfordista non produce in primo luogo merci, ma mondi in cui vivere, ecco che Zuckerberg presenta la missione della sua azienda, il suo ‘viaggio’ come ‘creazione di un mondo’ naturalmente ‘aperto e connesso’ che porti avanti ol processo espansivo di socializzazione che porta l’umanità, nelle parole della lettera, ‘dalle tribù, alle città, alla nazione’, verso una dimensione inevitabilmente globale. E’ una nuova immagine del vecchio eurocentrico concetto di progresso, che nella visione di Zuckerberg conduce verso un sempre maggiore processo di socializzazione planetaria. Facebook si presenta dunque, come tutta la Silicon Valley, come rappresentante di una forza di globalizzazione che implicitamente oppone la chiusura nazionalista della Brexit e di Trump. La missione di Facebook diventa quindi quella di facilitare ed espandere il processo di globalizzazione nella misura in cui quest’ultimo presenta delle ‘sfide’, dei ‘rischi’ e delle ‘opportunità’ che possono essere colte soltanto da quella che la lettera descrive come una ‘comunità globale’.

La lettera dunque rende esplicite quelle che sono le sfide della costruzione di nuove ‘infrastrutture sociali’ che permettano alla comunità globale di organizzarsi e rafforzare quel ‘tessuto sociale’ compromesso dalla globalizzazione stessa. E’ interessante notare come questa spinta a costruire una comunità globale si dia nel contesto dei problemi di governance incontrati dai gestori della piattaforma e che questa nuova visione sia centrata attorno ai ‘gruppi’. Zuckerberg dunque sposta il focus dalle reti sociali interpersonali (quali quelle accumulate da un profilo personale) alle ‘pagine’ (che costituiscono il motore dello sfruttamento economico della piattaforma con i loro ‘mi piace’) ai ‘gruppi’ come focus degli investimenti futuri, ponendosi paradossalmente come l’inventore della sociometria, lo psichiatra Jacob Moreno , il problema della regolazione psicosociale della vita delle popolazioni.

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E’ sulla questione dei gruppi che emerge la visione e il modello di società che Facebook propone come soluzione alla crisi di governance globale (ma significativamente non alla crisi economica).

Sono convinta che non è un caso che la questione dell’infrastruttura sociale, come la chiama Zuckerberg, sia emersa attorno alla popolarità dei ‘gruppi’ sulla piattaforma, identificati come area per cui costruire nuovi servizi. In particolare Zuckerbeg si riferisce a quelli che vengono definiti ‘gruppi molto significativi’, cioè gruppi che diventano velocemente luoghi di sostegno e di cura per individui isolati da una condizione specifica (una rara malattia, per esempio, o anche gli sposi e le spose dei militari costrette a spostarsi di città in città senza poter costruire una vera rete sociale). A differenza delle reti interpersonali (amici, famiglia e conoscenti), i gruppi non solo resuscitano la vecchia immagine della ‘virtual community’ centrata sulla cura di cui parlava Howard Rheingold nei primi anni novanta, ma la integrano in un ‘tessuto sociale globale’, che è identificato con la piattaforma nel suo insieme. Le comunità di Facebook o gruppi performano tutte le funzioni che ancora oggi altri servizi online permettono (pensiamo alla piattaforma Slack o ai forum anonimi per vittime di violenze), ma le performano all’interno di un unico network privato con una architettura centralizzata server/client (o cloud) che ospita una popolazione di miliardi di utenti modellata attraverso il diagramma del grafo sociale e i metodi della social network analysis. Il sociale per Zuckerberg non è, come sostengono molti critici dei social, un sociale fatto di individui isolati e connessi (insieme ma soli come diceva Sherry Turkle), ma un social composto da gruppi e sotto-gruppi. nella misura in cui è il gruppo, non la comunità il referente tecnosociale che sottende la piattaforma e nella misura in cui lo’individuo non esiste se non come membro di un gruppo, per quanto piccolo esso sia. La società evocata da Zuckerberg con il nome di comunità e un insieme di sotto-insiemi connessi, cioè insieme topologicamente discontinui e continui che restituisce l’immagine di un globo eterogeneo ma connesso. Evocando implicitamente i primi studi della social network analysis, Zuckerberg descrive la società come un granuloso tessuto di piccole reti, che uniscono e differenziano, ma che compongono anche dopotutto un singolo plateau. E’ questa specifica composizione che permette, per Zuckerberg, alla rete sociale di diventare l’infrastruttura attraverso cui rispondere alle crisi globali, identificate significativamente e principalmente con il terrorismo e il cambiamento climatico.

SAN FRANCISCO, CA - SEPTEMBER 22: Facebook CEO Mark Zuckerberg delivers a keynote address during the Facebook f8 conference on September 22, 2011 in San Francisco, California. Facebook CEO Mark Zuckerberg kicked off the 2011 Facebook f8 conference with a keynote address (Photo by Justin Sullivan/Getty Images)
SAN FRANCISCO, CA – SEPTEMBER 22: Facebook CEO Mark Zuckerberg delivers a keynote address during the Facebook f8 conference on September 22, 2011 in San Francisco, California. Facebook CEO Mark Zuckerberg kicked off the 2011 Facebook f8 conference with a keynote address (Photo by Justin Sullivan/Getty Images)

Qualche anno fa, l’antropologa e attivista americana del movimento Occupy, Joan Donovan mi ha raccontato come è stato il movimento Occupy ad avere utilizzato per primo in maniera significativa e orientata politicamente la capacità logistica delle reti sociali, cioè la loro capacità di trasformarsi da reti di opinione a reti capaci di coordinare azioni su larga scala. Quando l’uragano Sandy si abbattè su New York, il movimento Occupy si dimostrò capace di mobilitare un processo di raccolta e movimento di risorse che dimostrò una capacità di ‘autogoverno dell’emergenza’ che i governi locali e nazionali stremati dai tagli non riescono quasi più a dare. La maggior parte degli usi innovativi della piattaforma raccontati dalla lettera vengono dagli utenti, dall’intelligenza di quella general sociality catturata da questi nuovi media. Nel suo lavoro più recente, Donovan ha iniziato a definire ‘ipercomune’ (o hypercommon) la capacità di cooperazione sociale resa possibile dalle reti, che rendere possibile nuove forme di autogoverno e modelli di produzione, che si differenziano sia dal modello statale che da quello aziendale.

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Significativamente, Zuckerberg non inserisce tra le priorità politiche per la nuova comunità globale, la crisi del debito, la precarietà, lo sfruttamento o la tragedia delle migrazioni, ma si ferma alle pandemie, al terrorismo, e al cambiamento climatico. La piattaforma diventa il modo attraverso cui la società si difende dai danni e li previene. Il cambiamento sociale sta tutto nella capacità di individui (la ‘nonna’ che avrebbe iniziato il movimento della marcia delle donne contro Trump è l’esempio più significativo) di viralizzare la rete sociale come infrastruttura della mobilitazione. Se la piattaforma sta proponendo una alternativa al protezionismo ipernazionalista di May o Trump o delle nuove destre, lo fa rimanendo comunque fermamente all’interno di quello che Nick Srnicek ha definito il ‘capitalismo delle piattaforme’  – oggetto dell’importante incontro organizzato da Euronomade e Macao a Milano degli inizi di marzo.

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In sintesi, il documento di Zuckerberg rende ancora più chiaro come Silicon Valley stia formulando quella che Foucault descriverebbe come una nuova ‘razionalità politica’, che assume l’eredità del liberalismo e nel neoliberalismo nell’identificare il problema principale il governo delle ‘popolazioni’ (i milardi di utenti), la massimizzazione della loro vita sociale, politica e culturale, e la protezione dai ‘rischi’ e ‘errori’ della circolazione dell’informazione (dalle notizie false, sensazionalismo, polarizzazione, divisioni al terrorismo, il cambiamento climatico e le pandemie) all’interno di una economia di mercato globale che non mette però mai in discussione i rapporti di proprietà o l’accumulazione di valore economico. Insieme al movimento della Silicon Valley per la smart city (aspramente criticato tra gli altri per esempio da Evgeny Morozov ), il capitalismo delle piattaforme intensifica la sua vocazione a farsi governo della società. Quali forme di tecnopolitica e non solo possono rispondere a questa nuova configurazione?

 

 

 

Il trono gay di Uomini e donne. Appunti sul regime di visibilità omonormativo in Italia

 

Marò so troppo belli quei ragazzi. Maria ha fatto troppo bene ad invitarli. Ha fatto vedere che lui era fidanzato per cinque anni, hanno vissuto insieme… proprio come i fidanzati. Sono bellissimi, tanto rispettosi. No, non vanno travestiti, proprio come i maschi. Sono persone normali come tutti quanti gli altri. 

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È la parola “normali” ad autorizzarmi a seguire a bocca spalancata e occhi sgranati la conversazione tra le due signore in Circumvesuviana. In generale non riesco a resistere alle conversazioni altrui sul treno, ma solitamente provo a seguire con maggiore discrezione; questa volta però, la parola normalità, fa scattare quel campanello che mi autorizza a non provare vergogna per i miei guilty pleasure: “interesse di ricerca”. La stessa scusa che uso ogni volta che devo giustificare in certi ambienti la mia passione per la televisione e la cultura pop. “Interesse di ricerca” è quello che mi ha autorizzato a tornare a guardare dopo anni Uomini e donne. Evidentemente non riesco proprio a contenermi e la signora, che mi trova a fissarla a mandibola slogata, m’ interpella con lo sguardo: che guard a fa?! Ed io: Signora scusate ma mi ero persa la puntata di ieri; mi potete dire che è successo?

In realtà ho seguito questa vicenda dall’inizio dell’estate scorsa, quando si rincorrevano prima i rumors, poi notizie più fondate, su un possibile trono gay ad Uomini e donne per celebrare in tv le unioni civili. Ad onor del vero ci sono dei – se pur non illustrissimi – precedenti. È già nel 2012 va in onda sull’emittente privata Napoli TV Made in love, che ricalcando il format di Canale5, invita “cacciatori” gay a corteggiare i “protagonisti”, in studio e in esterne, sotto gli occhi di una “giuria” di opinionisti, che ha visto sfilare –questa volta sì- illustri nomi, come Anna Paola Concia. Certo NTV non può vantare la stessa distribuzione di Canale5, ma la trasmissione ottiene un discreto successo attraverso la sperimentazione della distribuzione on line, grazie ad un sito e un canale Youtube. Di certo non avrà contribuito come Uomini e donne per un nuovo senso di accettazione nella comunità nazionale, ma di fatto la trasmissione non rimane un fenomeno folkloristico e va letta come una prima esperienza nella produzione di una comunità di froci che si riconoscevano negli stessi valori e nello stesso desiderio di rappresentazione.

Alla fine di agosto il mio viaggio in bla bla car Messina Napoli (quattro froci e una frociarola) ha avuto al centro della nostra chiacchierata proprio questo hot topic. Abbiamo letto e commentato diversi articoli da diversi siti in cui erano segnalati papabili tronisti, tutti sbagliati, ma una sola grande verità, la redazione cercava un vero uomo: MxM come si scrclaudio-sonaive sulle applicazioni da rimorchio gay, maschio che cerca maschio. Se in generale ci sarebbe molto da riflettere sulla misoginia espressa all’interno dello spazio gay, nello specifico di questa trasmissione televisiva, la produzione di un modello di gay egemonico viaggia di pari passo con la riaffermazione costante della mascolinità egemonica, con continui riferimenti al vero uomo, un modello a cui per la prima volta anche i gay hanno accesso. Claudio è un vero maschio, e tra i suoi corteggiatori no femminelle, tutti con le barbe, molti risvoltini, ma nessun polso piegato, nessun accenno, nessuna eccedenza dal modello antropologico “corteggiatore”. Distinguerli dai corteggiatori che sono lì per l’altra tronista infatti è impresa difficile, anche perché la parola gay non è mai pronunciata, raramente quella omosessuale. Mi confondo definitivamente quando scopro che nella puntata ci sono due tronisti omonimi e per distinguerli usano l’espressione “l’altro Claudio”.

È interessante notare come la mascolinità esploda nel momento in cui viene messa in scena nella sua rappresentazione più stereotipata; durante una delle puntate Mario, uno dei corteggiatori, invita Claudio a conoscere la sua squadra di calcio e, raccontando il suo coming out, lanciano due tiri in porta. I corpi sudati in quello spazio omosociale[1] non permettono tanto ai protagonisti di iscriversi nel maschile egemonico, ma mostrano come la mascolinità stessa sia un insieme di dispositivi che forniscono strumenti di narrazione a chiunque voglia posizionarsi in quello spettro[2]. In questo modo la mascolinità come dato essenziale esplode, rendendo inoltre manifesto il desiderio omoerotico in uno spazio solitamente molto rigidamente segnato da argomenti machisti.

Se alcune parole rappresentano un vero e proprio tabù altre sono al centro di questa messa in scena televisiva: uguale e normale. Questo mantra è ripetuto da chiunque prenda parola dalla prima puntata in cui viene presentata questa sperimentazione, fino alla fatidica scelta, in cui la senatrice Monica Cirinnà, autodefinitasi “umile legislatore”, ringrazia Maria De Filippi per aver presentato questa questione al grande pubblico: “Grazie per il senso di normalità. Questa è la parola più importante”. Sono d’accordo: normalità è la parola più importante. Il perimetro della norma che disciplina lo spazio pubblico non produce la sua forza nell’autorità di escludere ciò che sta fuori, ma nell’autorevolezza di allargare i propri confini mobili portando al suo interno sempre nuovi soggetti, ma solo dopo averli resi docili, bonificati. La norma funziona solo in parte attraverso i dispositivi legislativi, gran parte del suo potere è nella sedimentazione di dispositivi culturali che la ribadiscono e legittimano fino a renderla trasparente, fino a renderla la normalità[3].

Credo che sia banale dire che la trasmissione partecipi allo stesso progetto di normalizzazione dell’omosessualità in Italia, che ha prodotto nei mesi passati una legge che permette anche al nostro paese di mettersi al passo con gli altri nella retorica “è l’Europa a chiedercelo”. In questa prospettiva progressista, proprio nel senso che ci sono paesi che stanno più avanti ed altri più arretrati rispetto al modello liberale omosessuale, l’Italia non aveva da recuperare solo da un punto di vista legislativo; molto ancora resta da fare nella creazione di una cultura nazionale che permetta l’assimilazione e soprattutto nella fabbricazione di un modello di gay tollerabile, proprio perché assimilabile. Partendo da queste considerazioni credo che il trono gay sia stato il programma che più ha contribuito negli ultimi anni alla produzione di un “regime di visibilità omonormativo”. Se il regime di visibilità è l’insieme delle norme che regolano la rappresentazione di alcuni soggetti, questo può essere definito omonormativo descrivendo la traiettoria di assimilazione dell’omosessuale nel mainstream, in un regime culturalmente e politicamente egemonico[4]. Gay e lesbiche, un tempo tra i soggetti più destabilizzanti per l’ordine della società, oggi sono assimilabili, perché funzionali, al progetto di rifondazione dell’Occidente nel sistema neoliberista. Il regime di visibilità omonormativo in Italia, ed in questo senso il trono gay, è evidentemente parte del progetto di normalizzazione della comunità LGBT nella retorica europeista dei valori liberali.

Tuttavia la parte più interessante di questo discorso gira intorno alle contraddizioni di questo regime di visibilità omonormativo italiano, fondato per lo più su ciò che deve restare invisibile. Nelle prime esterne i corteggiatori continuavano a parlare del loro coming out, raramente pronunciato in questi termini, molto più spesso si utilizzava l’espressione “come hai detto quella cosa lì?”. Queste narrazioni mi hanno presto disaffezionata, ormai bruciata dall’esperienza. Infatti fino all’arrivo delle prime serie completamente dedicate alla rappresentazione di comunità gay e lesbiche (penso a Queer As Folk e L World), i froci nelle serie televisive avevano spazio nella trama solo per tutto il tempo in cui vivevano le tribolazioni dell’accettazione. Arrivat* al coming out rimaneva giusto lo spazio per trovare un partner, magari fare un figlio, per poi morire in modo tragico o essere convocat* da improrogabili impegni all’altro capo del mondo. Addio Nancy, la prima lesbica a fare coming out in Roseanne (Pappa e Ciccia in italiano), addio alla dottressa Weaver in ER. In Italia è ancora così: qualcuno ha notizie su come stia Sandrino Palladini di Un posto al sole?

Temevo che anche in Uomini e donne avesse preso quella china, fino a quando la signora in Circumvesuviana non mi ha convinta a risintonizzarmi e sono stata rapita da diverse (noiosissime) puntate in cui Claudio, Mario e Francesco, i suoi corteggiatori, litigavano sull’opportunità di mezz’ora di esterna senza telecamere. Francesco, aveva beneficiato di questo privilegio per poter baciare Claudio, e Mario, furioso di gelosia, continuava a rifiutare questa possibilità, sognando un bacio al supermercato. Ma è proprio Claudio a ribadire più volte che l’espressione dell’affettività è qualcosa di privato, da sperimentare solo negli spazi appropriati. Si crea nel mio cervello un corto circuito tra quello che diceva la signora, e in buona sostanza festeggia l’intera opinione pubblica, cioè la possibilità di vedere i gay come uguali e normali, e ciò che si poteva vedere concretamente nella messa in scena televisiva: niente! In una trasmissione che solitamente non è avara nell’espressione di un erotismo anche molto esplicito; ma ciò che trovo degno di nota è che l’argomento utilizzato da Claudio in trasmissione, osannato dagli applausi del pubblico in studio (vera e propria tifoseria del tronista) è esattamente lo stesso che in modo rabbioso hanno utilizzato gli omofobi per commentare la trasmissione: “certe cose le fai a casa tua”. Dentro e fuori la trasmissione, protagonisti, fans e detrattori si sono allineati nella ricostruzione di un muro invalicabile tra il pubblico e il privato, e la costruzione di uno spazio appropriato per la manifestazione dell’affettività.

La normatività della cultura eteropatriarcale ha da sempre barricato l’intimità nella sfera del privato, rendendola l’istituzione esclusiva e privilegiata per rapporti che non possono essere considerati nudi del loro valore politico[5]. La retorica di un’intimità serena nasconde in realtà un discorso ideologico di disciplinamento, assicurando un rifugio, un nido sicuro, per colorclaudio-e-marioo che adottano un stile di vita “proprio”. L’intimità è un premio/una consolazione per chi accumula frustrazioni nella quotidianità dell’oppressione e dello sfruttamento della vita pubblica. Questo nido è la prigione in cui confinare ogni forma di sessualità non conforme, soprattutto quelle che hanno ripercussioni nello spazio pubblico e s’impongono con la visibilità, pretendendo riconoscimento. Normalizzare, dunque, significa bonificare tutto ciò che evade dallo spazio del privato creando la convenzione per qualunque narrazione di affetti. La matrice eteronormata, attraverso il rispetto più o meno consapevole delle forme di relazione istituzionalizzate, si radica nella struttura della nostra società fino a farsi trasparente; in questo modo essa può continuare a regolare la normalità oltre i confini del sesso e della pratica eterosessuale in un regime di visibilità che anche in questo senso può essere definito omonormativo.

Con un balzo indietro di 40 anni rispetto all’irruzione del femminismo, che ha sfidato i confini tra pubblico privato, e con la completa cancellazione di altrettanti anni di lotta per la visibilità frocia, la questione viene riproposta esclusivamente attraverso il coming out: il gay italico viene allo scoperto in questa pratica performativa che produce se stesso come docile cittadino e ringrazia il mondo intorno per lo sforzo d’accettazione. In questa prospettiva fa la differenza quella che nel corso della trasmissione può essere definita la “questione madre”. Le madri dei corteggiatori, infatti, sono molto presenti e hanno un ruolo centrale nello svolgimento della narrazione e nella costruzione della parte più emotiva del format. Entrano nello schermo della rappresentazione portando con sé vecchie foto, raccontano il passato, le storie più dolorose, augurano un futuro d’ amore romantico, auspicano un matrimonio, sognano nipoti. Sono portatrici di memoria e custodi della tradizione, rappresentando la possibilità di un cambiamento rassicurante, di una trasformazione personale che non cambi le regole d’ intellegibilità sociale dei valori tradizionali e familisti. Ma il segno che qualcosa è cambiato nella società è proprio nella puntata finale, nel catartico bagno di folla partenopeo. L’ultima esterna prima della scelta si svolge proprio a Napoli tra mandolini, sfogliatelle, pastori e un panorama umano che nulla ha da invidiare ai personaggi dei presepi. La rappresentazione del centro storico è quella solita dello zoo umano in cui orde inseguono la bellissima coppia di stranieri, regalano dolci, corni benauguranti, formulano riti propiziatori. Tutto rigorosamente sottotitolato, anche quando è in italiano, a sottolineare come si tratti di qualcosa di incomprensibile, culturalmente diverso. La folla urla diverse volte “Claudio, Napoli ti ama”. Dunque anche il Meridione, che nella rappresentazione televisiva è ancora legato alla narrazione di una comunità barbarica presente sul suolo nazionale, irriducibilmente legata ai valori più retrivi, è ormai pronto al cambiamento: se la madre può cambiare, se Napoli può cambiare, tutto il mondo può cambiare.

Questa idea di cambiamento è però completamente epurata da qualunque progetto di trasformazione sociale, in cui le froce possano destabilizzare il paradigma delle mascolinità egemoniche, in cui altre intimità possano sfidare i valori della famiglia tradizionale, in cui la rappresentazione di altre sessualità non conformi possano fare esplodere i confini di disciplina dello spazio privato. Forse allora dovremmo collocarci proprio sul margine meridiano nella sfida al regime di visibilità omonormativo, per recuperare le storie di resistenza dei femminielli al fascismo e alla disciplina dei generi; dovremmo narrarci come queer terrone, praticare l’abiezione come un atto terrorista contro il modello progressista dell’Europa liberale, che cancella un passato di resistenza e tenta di riscrivere un futuro disciplinato da nuovi paradigmi di assimilazione; dovremmo resistere alla tentazione di spostare un po’ più in là l’asticella dell’accettabilità e distruggere qualunque tipo di confine, materiale e immateriale.

 

 

 

[1] Sedgwick Kosofsky, Eve. 1985. Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. New York: Columbia University Press.

[2] Halberstam, Jack (Judith). 1998. Female Masculinity. Durham: Duke University Press.

[3] Butler, Judith. 2014. Fare e disfare il genere. Milano: Mimesis Edizioni.

[4] Duggan, Lisa. 1994. «Queering the State». Social Text 39 (39): 1–14.

———. 2004. The Twilight of Equality?: Neoliberalism, Cultural Politics,

and the Attack on Democracy. Boston, MA.

Puar, Jasbir K. 2007. Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times. Durham: Duke University Press.

Stryker, S. 2008. «Transgender History, Homonormativity, and Disciplinarity». Radical History Review

[5] Berlant, Lauren, e Michael Warner. 2007. «Sex in Public» 24 (2): 547– 566.

 

 

La rappresentazione degli animali non umani in Donna Haraway

Le due giornate del convegno internazionale Zoosemiotica 2.0. Forme e politiche dell’animalità, organizzato dal Dipartimento Culture e Società dell’Università di Palermo (1-2 Dicembre 2016), hanno riunito studiosi di diversa provenienza per riflettere sulla significazione dell’animale nei diversi campi del sapere, ovvero sulla gestione di quella “soglia insicura” che ha sempre collegato la definizione dell’animale non umano a una precisa visione e posizione dell’animale umano nel mondo.

Se nella zoosemiotica originata dal contesto delle scienze naturali del secondo dopoguerra la relazione uomo-animale è stata impostata nei termini di una gestione efficiente dei passaggi di informazione, secondo i principi della cibernetica di primo ordine[1], una seconda zoosemiotica richiede un ripensamento delle relazioni interspecie estranea agli approcci dell’umanesimo occidentale, in cui la la possibilità di instaurare relazioni differenti vada di pari passo con la ridefinizione dei termini stessi della relazione.

Durante il convegno è emersa, più o meno esplicitamente, una sostanziale impossibilità di definire animali se non con parole “proprie”: resta sempre linguistico, infatti, il riconoscimento del “tu” animale, ed è sempre nel linguaggio dell’io che si crea lo spazio che lascia parlare l’altro anche riconoscendogli un diverso linguaggio. Pur essendo chiaro che la questione animale è soprattutto una questione rappresentazionale, però, solo in pochi casi la funzione della rappresentazione è stata messa in discussione. Non stupisce allora che la riflessione antispecista del femminismo, in particolare nella sua versione postumanista, o per dirla con Haraway “compostista”[2] – che sulla ridefinizione della rappresentazione e sui saperi situati ha sempre lavorato – sia stata pressoché assente, fatta eccezione per qualche riconoscimento tributato a un generico femminismo per aver aperto la strada all’adozione di un paradigma finalmente postantropocentrico.

Nel mio intervento, ho scelto di soffermarmi su tre fra i numerosi animali non umani per la produzione tecnobiopolitica dei corpi che compaiono nei lavori di Donna Haraway, ovvero i primati[3], l’oncotopo[4] e il cane[5], per mostrare come nella sua teoria la rappresentazione della differenza molteplice (femminile, animale, macchinica) e la fine del mito dell’origine si accompagnano sempre a un radicale lavoro di decostruzione della nozione di rappresentazione.

Tre fondamentali cedimenti di confine, fra umano e animale, fra organico e macchinico, e fra fisico e non fisico (ovvero fra materiale e informazionale) caratterizzano secondo Haraway[6] l’epoca nella quale viviamo, da lei recentemente definita Cthuluchene[7], nel cui mondo, articolato e multiforme come un insettoide o un trickster, “più che umano, altro da umano, inumano, e umano come humus”[8] s’incontrano dando vita a complessi assemblaggi naturalculturali. Attraverso le crepe aperte da questi cedimenti ciò che appariva come naturale e invariabilmente “dato” cessa di essere tale, ma al contempo si apre anche un nuovo campo di possibilità.

Come sempre, per Haraway, affermare che ogni ottica è una politica del posizionamento, e che dunque l’io e l’altro sono questioni prospettiche, non significa rifiutare la visualità, ma dislocarla, trasportarla altrove così da essere “capac[i] di unirsi a un altro, per vedere insieme senza pretendere di essere un altro”[9]. L’altro, infatti, può essere tale solo mantenendo il suo essere in-appropriato, cioé in una condizione di relazionalità critica”[10] non prefissata in alcuna categoria della differenza, e perciò in grado di sfuggire alle strategie rappresentazionali (di dominazione, incorporazione, opposizione o strumentalizzazione).

Le tecnologie di produzione dei primati

Frontespizio del Systema Naturae di Linneo, 1758.
Frontespizio del Systema Naturae di Linneo, 1758.

L’identificazione di una “specie” a partire dalla tassonomia di Linneo è, come ricorda l’etimologia latina del termine, il frutto di un’operazione anche visiva, che usa la distinzione per fissare le differenze fra corpi puri, e allontanare così il pericolo dell’ibridazione (sia a livello materiale che simbolico)[11]. Ogni scienza è sempre una tecnoscienza che produce l’oggetto del proprio conoscere materializzando una precisa semiotica nei corpi di cui esprime una “forma particolare di appropriazione-conversazione”[12]. Anche la primatologia è una specifica tecnologia per l’incarnazione dei primati, oscillante fra i poli dell’orientalismo e del racconto fantascientifico – essendo sempre allotopico il mito dell’origine e della fine dell’uomo civilizzato[13]. Se prima della seconda guerra mondiale riguarda la visione in modo molto più esplicito, dopo la seconda guerra mondiale, coniugando ingeneria umana, sociobiologia e spiegazioni genetiche, si pone soprattutto il problema della comunicazione.

Akeley Hall of African Mammals, American Museum of Natural History, New York.
Akeley Hall of African Mammals, American Museum of Natural History, New York.

Emblematica della prima fase è la vicenda di Carl Akeley: tassidermista, biologo e inventore, divenuto famoso per aver imbalsamato l’elefante Jumbo, una delle principali attrazioni del circo Barnum tragicamente investito da un treno[14], e animatore dell’allestimento dell’Akeley Hall dell’American Museum of Natural History di New York. Qui, fra i 28 diorami delle principali famiglie della fauna africana, è custodito il gigante di Karisimbi, ucciso da Akeley in un’avventurosa spedizione nello Congo Belga, nel 1821 – dove di lì a poco il re Alberto I inaugurerà il primo parco nazionale africano, l’Albert National Park, caldeggiato da Akeley stesso.

Quell’anno il museo ospita il secondo congresso internazionale dell’eugenetica: anche se un museo è soprattutto un luogo dell’intrattenimento, un museo di storia naturale negli Stati Uniti in quel periodo deve anche contribuire al programma educativo della nazione. Tassidermia, fotografia[15] e pratiche di conservazione rappresentano una vera e propria profilassi per fermare il decadimento della storia e la corruzione del corpo, e contenere il timore per la fine dell’America preindustriale attribuita soprattutto alla grossa ondata di immigrazione di fine secolo. Avere sempre davanti agli occhi l’origine della civiltà contribuisce a contrastare le patologie del corpo individuale e collettivo sul piano medico e morale.

manifesto-pubblicitario-del-circo-barnumNel secondo dopoguerra, la natura diventa ciò che cura in contrasto alla potenza distruttiva della storia. Le scimmie sono considerate gli esseri più capaci di riportare l’uomo civilizzato a ciò ha già perso ma che ora rischia di perdere per sempre. Gli studi della primatologia sul campo tendono a privilegiare la prospettiva “al femminile” delle donne scienziate (di norma bianche e di estrazione borghese), sfruttando l’associazione donna-scimmia per porre maggiormente l’accento sulle relazioni affettive e sulla tematica della maternità.

La copertina di Primate Visions con l’immagine del manifesto per i documentari su Jane Goodall.
La copertina di Primate Visions con l’immagine del manifesto per i documentari su Jane Goodall.

Haraway[16] analizza il manifesto pubblicitario di un ciclo di documentari del 1984 del National Geographic sposorizzati dalla Gulf Oil su Jane Goodall, nota primatologa ed etologa americana che inizia a lavorare negli anni ‘60. Nel manifesto originale, sopra lo slogan “Understanding is Everything”, la sua mano stringe quella di uno scimpanzé. Il gesto è isolato da un ampio contesto di relazioni: l’Africa, i nativi, il momento storico della decolonizzazione, la posizione dominante della primatologia euroamericana, la stessa posizione delle primatologhe rispetto ai primatologi. La mano dell’animale indica metonimicamente la Natura, la mano di Goodall la scienza, una scienza femminilizzata, che persegue però sempre lo stesso scopo, significare e insieme produrre la verità della natura.

Quelli che non possiedono il linguaggio continuano a non potersi rappresentare da soli, e non resta loro che essere rappresentati. È una politica della rappresentazione che non fa alcuna differenza, perché mantiene immutata la sintassi e il luogo del Soggetto che continua a nominare il Tu a partire dal Sé. La relazione resta subordinata agli elementi che mette in relazione, rimane una modalità di espressione del loro essere, non la modalità stessa del loro essere-in-relazione.

Animali (e) cyborg

Come ha scritto Paul B. Preciado in “Le féminisme n’est pas un humanisme” (2014), “la macchina e l’animale (i migranti, i corpo, la farmacopornografia, i bambini della pecora Dolly, i cervelli elettronumerici) […] sono omonimi quantici” di un nuovo animalismo. Nonostante pensando ai cyborg – a loro volta simili a salamandre che possono ri-generarsi ma non riprodursi perché si sottraggono al ritorno dell’identico[17] – tendiamo a considerare soprattutto la relazione tra macchine e animali umani, la prima teoria del cyborg, funzionale al potenziamento del maschio umano, è sperimentata in effetti sull’animale non umano.

HAM, il primo scimpanzé-astronauta.
HAM, il primo scimpanzé-astronauta.

In “Cyborgs and Space” (1960), Manfred E. Clynes e Nathan S. Kline riportano i primi esperimenti eseguiti presso il NY Rockland State Hospital su un topo innestato con una pompa osmotica per il rilascio graduale di sostanze chimiche, modello per il futuro uomo [man] aumentato finalmente “libero di esplorare, creare, pensare e sentire”. Il sogno della razionalità tecnologica dell’uomo occidentale, incarnato solo un anno dopo HAM, il primo scimpanzé mandato nello spazio.

Loro discendente è l’oncotopo, un topo geneticamente modificato brevettato dalla DuPont e usato soprattutto per gli studi sul cancro al seno. Con l’oncotopo, venduto in cataloghi e classificato in database, l’ordine tassonomico si riconfigura come brand e segue le regole del copyright. La sua realtà semiotica, istituzionale e biochimica, è una realtà di “secondo ordine”[18]: la sua esistenza è un’invenzione che dev’essere costantemente sottoposta a manutenzione, essendo sempre possibile una mutazione che ne vanifica l’utilità.

The Laboratory, or The Passion of OncoMouse, olio su masonite, Lynn Randolph (in Modest Witness, p. 46).
The Laboratory, or The Passion of OncoMouse, olio su masonite, Lynn Randolph (in Modest Witness, p. 46).

Attore naturalculturale nel dramma della tecnoscienza, anche l’oncotopo è un ibrido in-appropriato che minaccia la purezza delle categorie. Come noi ma non come noi, l’oncotopo tuttavia è con noi, perché con noi condivide dei confini fragilissimi stabiliti da una rete complessa di tecnologie e relazioni d’uso dove nulla, nemmeno i diritti, esiste in astratto. Entrare in una relazione di diritto con questi animali vuol dire assumersi la responsabilità dei confini condivisi che dipendono dalle differenti capacità e forze in atto. Responsabilità [response-ability] significa essere attenti alla relazione che si crea nell’intra-azione[19] tra attori naturalculturali capaci di divenire e rispondersi reciprocamente.

Una storia di co-evoluzione

Saper vedere la nostra co-costituzione con gli altri non umani significa anche riconoscere la nostra sostanziale parzialità: non cercare una presunta identità originaria, ma al contrario riconoscere la co-evoluzione interspecie. Haraway usa la definizione di specie compagne [companion species], che distingue da quella di animali da compagnia [companion animal], per sottolineare questo divenire insieme. In When Species Meet, Haraway parla di numerosi “altri significativi” [significant others], gatti selvatici, polli d’allevamento, batteri, cavalli e creature marine. Ma soprattutto del suo cane Cayenne, con cui pratica la disciplina dell’agility, che le offre una conoscenza situata di come le relazioni interspecie portino alla luce ciò che non si conosce ancora ma che per questo può essere sempre possibile.

Haraway e Cayenne durante una gara di agility, foto di Richard Todd (When Species Meet, 226).
Haraway e Cayenne durante una gara di agility, foto di Richard Todd (When Species Meet, 226).

L’addomesticamento, generalmente letto come strumento dell’evoluzione dell’uomo secondo una dialettica servo/padrone, in realtà è una storia di azioni distribuite, un processo emergente di coabitazione. Non c’è stata da un lato l’evoluzione biologica degli animali e dall’altro quella culturale degli umani, ma le cose si sono mescolate molto più di quanto non dica la biologia: basti considerare per esempio i cambiamenti del sistema immunitario di chi vive quotidianamente a contatto con animali come i gatti, come leggiamo in uno studio recente.

Fare il cane domestico, sostiene Haraway, è un lavoro che richiede autocontrollo e una serie di capacità che si acquisiscono nella relazione specifica, dove è in gioco non solo l’economia affettiva, ma anche quella “lavorativa”. Se l’idea che gli uomini realizzano i loro intenti attraverso degli strumenti, siano essi gli animali o le macchine, è sintomo di un narcisismo tecnofilico di matrice umanista, l’idea che i cani sono portatori di amore incondizionato verso gli uomini esprime un narcisismo analogo, semplicemente capovolto di segno. I cani addomesticati infatti, condividono con noi anche una storia fatta di crimini e terrore, e sono stati usati, per esempio, come potenti armi da guerra. Si comprende allora la polemica harawaiana[20] contro chi, come Deleuze e Guattari[21], difende la natura dell’animale selvatico (nella fattispecie la muta di lupi) e considera snaturato l’animale addomesticato, che tra le altre cose ripropone la dicotomia naturale/artificiale presente anche nella distinzione sesso/genere.

Perché gli altri significativi siano anche significanti, però, la distinzione fra natura e cultura e quella fra linguaggio umano e linguaggio animale non funzionano, perché in ultima istanza non escono dalla trappola dell’uno se non attraverso la sua duplicazione. Piuttosto che passare dall’identico al suo doppio, Haraway propone, da una parte, di spostarsi sui molti, su ciò che sfuggendo alla riproduzione mimetica dell’uno che trova l’altro per ritrovare se stesso, trasformi le relazioni di corrispondenza (rappresentazionali) in relazioni di co-implicazione (performative), per fare la differenza senza identificarla, e contemporaneamente differenziare la rappresentazione. Dall’altra, di assumersi la responsabilità di at-testare[22] le nostre configurazioni con gli altri non umani a partire dai confini condivisi. Dal momento, però, che il linguaggio è solo una delle possibili forme di articolazione di questo mondo che in molti abitiamo, è ora di mettere da parte il sogno di un linguaggio comune, e iniziare a sognare quello di una “potente eteroglossia infedele”[23].

 

[1] D. Haraway, Primate Visions. Gender, Race and Nature in the World of Modern Science, Routledge, New York, 1989, pp. 102-3.

[2] Id., “Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin”, «Environmental Humanities», vol. 6, 2015, p. 161.

[3] Id., Primate Visions, cit.

[4] Id., Testimone_Modesta@FemaleMan©_incontra_OncoTopo™: femminismo e tecnoscienza, Feltrinelli, Milano, 2000.

[5] Id., Compagni di specie. Affinità e diversità tra esseri umani e cani, Sansoni, Firenze, 2003; Id., When Species Meet, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2008.

[6] Id., Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli, Milano, 1999².

[7] Definizione che evoca il nome di Cthulhu, creatura fantascientifica partorita dalla penna di H. P. Lovecraft, da cui Haraway si discosta però esplicitamente: Id., “Anthropocene, Capitalocene…”, cit., p. 160.

[8] Ivi.

[9] D. Haraway, Manifesto Cyborg, cit., p. 117.

[10] Id., “The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others”, 1992.

[11] Id., When Species Meet, cit., p. 17.

[12] Id., Primate Visions, cit., p. 357.

[13] Ibidem, p. 137.

[14] Non è poi così strano che anche la genealogia “mostruosa” del cyborg si leghi allo all’esibizione di una prodigiosità spaventosa e visibile, il freak.

[15] Non solo Akeley è noto anche come inventore di una speciale macchina fotografica con otturatore rotante per le fotografie naturalistiche in movimento, la Akeley Motion Camera, ma significativamente alla spedizione del 1821 prese parte anche Eastman, della Eastman-Kodak.

[16] D. Haraway, Primate Visions, cit., pp. 133 ss.

[17] Id., Manifesto Cyborg, cit., p. 83.

[18] Id. Modest Witness, cit., p. 99.

[19] K. Barad, “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”, 2003.

[20] D. Haraway, When Species Meet, cit., pp. 27 ss. Haraway non risparmia la sua critica nemmeno a Derrida (L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano, 2006), che nudo di fronte allo sguardo del proprio gatto, non si assume fino in fondo il rischio dell’intersezione visiva, incapace di acccogliere il suo invito al divenire animale fuori dalle regole dell’Io: Ibidem, pp. 19 ss.

[21] G. Deleuze e F. Guattari, Millepiani. Capitalismo e Schizofrenia, sez. II, Castelvecchi, Roma, 1996, pp. 150 ss.

[22] A questa idea si collega la definizione harawaiana di “testimone modesta”, in Testimone Modesta, cit.

[23] Id., Manifesto cyborg, cit., p. 84.